گفت و گوی ملکیان و فنایی درباره اخلاق، دین و عقلانیت

****

اخلاقی زیستن بدون دخالت دولت

گفت و گوی مصطفی ملکیان و ابوالقاسم فنایی

اندیشه پویا: ابوالقاسم فنایی در میانه زمستان گذشته چند روزی به ایران آمد. خبر آمدنش را مصطفی ملکیان به ما داد و همین خبر، مقدمه و بهانه ی انجام گفت و گویی شد که در صفحات پیش رو می خوانید. مصطفی ملکیان پیشنهاد اندیشه پویا را پذیرفت و این گفت و گو به همت و حضور او با ابوالقاسم فنایی در دو موضوع «نسبت اخلاق و دین» و «نسبت عقلانیت و دین» انجام شد؛ گفت و گویی که در دو جلسه و پنج ساعت میان استاد و شاگرد تداوم داشت - شاگردی که البته اکنون خود صاحب نظر و پروژه ای منحصر به فرد در عرصه دین پژوهی است. فنایی در حوزه علمیه قم درس خارج فقه را به پایان برده و کارشناسی ارشدش را در رشته الهیات و معارف اسلامی با نگارش پایان نامه ای با موضوع «فلسفه اخلاق در قرن بیستم» با مشاوره مصطفی ملکیان گرفته است. او که از دانشگاه شیفلد انگلستان دکتری خود را در فلسفه اخلاق گرفته اکنون نیز مقیم انگلستان است و به تدریس و پژوهش در حوزه فلسفه اخلاق و دین شناسی مغشول است. «دین در ترازوی اخلاق» و «اخلاق دین شناسی» دو اثر اصلی اوست و اگرچه برخی منتقدان، این دو کتاب را از متفاوت ترین و ممتازترین پژوهش ها در حوزه روشنفکری دینی خوانده اند، اما او در همین گفت و گو تأکید دارد که نمی خواهد پروژه ی فکری اش در زیر عنوان روشنفکری دینی قرار بگیرد.

مصطفی ملکیان: در ابتدا سه نکته?ی کلّی را باید مورد اشاره قرار دهم. نکته?ی اوّل این?که من از نوشته?ها و گفته?های شما خیلی استفاده می?کنم و در جای دیگر هم گفته?ام که سه ویژگی بسیار مهمّ در نوشته?های شما وجود دارد. ویژگی اوّل، دقّت نظر و باریک?بینی و ژرف?نگری است. ویژگی دوّم رعایت اخلاق نقد است و مهم?ترین علامت آن هم انصافی است که در محاکمات و داوری?های?تان دارید. ویژگی سوّم هم این است که اخلاقیتی در گفته?ها و نوشته?های شما موج می?زند و فارغ از این?که گفته?ها و نوشته?های شما را بپذیرم یا نه با نویسنده?ای مواجه هستم که دغدغه?ی اخلاق دارد و این خیلی مهمّ است. نکته دوّم این?که من هیچ?وقت از خدماتی که روشنفکران دینی در قرن اخیر در فرهنگ ما داشته?اند غافل نیستم و معتقدم خدماتی که روشنفکران دینی داشته?اند واقعاً قابل انکار نیست و باعث پیشرفت? اندیشه?ی دینی و اصل تفکّر در کشور شده است. سخنی که من گاهی می?گویم این است که می?خواهم بدانم آیا در پروژه?ی روشنفکری دینی برای سؤالاتی که من و امثال من داریم جواب وجود دارد یا نه؟ نکته?ی سوّم این?که واقعاً آرزو می?کنم این بحث?ها در یک فضای سالم انجام شود و اگر حتّی به انتها هم نرسد و حتّی یک موضوع آن هم فیصله پیدا نکند نفس گفت و گو در این فضای اخلاقی و سالم، برکت?خیز است. موضوع اوّل گفت?وگوی ما درباره?ی عقلانیّت است. نگرش عقلانی و زندگی عقلانی یا همان زیست عقلانی از فضایل آدمیان به حساب می?آید و ما برای انسانی که عقلانی زیست و عقلانی اندیش است ارزش مثبتی قائلیم. به نظرم شما هم می?پذیرید که عقلانی زیست و عقلانی اندیشیدن از فضایل آدمی است. از سوی دیگر علی?القاعده شما متدیّن به دین بودن-در هر معنایی که شما از متدیّن در نظر بگیرید- را برای انسان?ها نه فقط مفید بلکه ضرور می?دانید. یعنی دیانت?ورزی را حداقل برای انسان مفید می?دانیم و حتّی ممکن است ادّعا کنیم که برای انسان یک ضرورت است. امّا سؤال این است که آیا جمع این دو امر یعنی عقلانی زیستن و دیانت ورزی امکان?پذیر است یا خیر و اگر امکان?پذیر است آیا هر چه قدر این عقلانیّت توسعه و تعمیق پیدا کند و به اعماق و ژرفاهای ساحات حیات آدمی فرو رود باز هم با دیانت ورزی منافات پیدا نمی?کند؟ یا این?که اگر عقلانیّت از حدی مشخّص وسعت بیشتری پیدا کرد دیگر با دیانت?ورزی ناسازگاری و منافات دارد؟ اگر بگویید که عقلانیّت تا هر کجا گسترش و ژرفا پیدا کند با دین?داری منافات ندارد، بد نیست که در اثبات این سخن استدلال شود و اگر بگویید که عقلانیّت باید تا حد مشخصی گسترش پیدا کند و گسترش و ژرفای بیشتر آن با دیانت?ورزی ناسازگاری پیدا می?کند آن وقت سؤال این است که این حد کجاست و نقطه?ی توازن را باید کجا بگذاریم که اگر در آن نقطه قرار بگیریم هم بتوانیم متدیّن باشیم و هم عقلانی زندگی کنیم؟

ابوالقاسم فنایی: بسیار سپاسگزارم از شما و دوستانی که این فرصت را در اختیار من قرار دادند. من اصلاً خودم را قابل تعریف و تمجیدی که شما فرمودید نمی?دانم و اگر هم چیزی باشد از جمله ثمره?ی تلمّذ و تربیتی است که زیردست شما پیدا کردم. کاملاً با فرمایش شما موافق هستم که نفس این گفت و گو برکت?خیز است و مواضع طرفین روشن?تر و همدلی?ها بیشتر می?شود و اگر ابهامی در مواضع طرفین وجود دارد برطرف می?شود. نفس این گفت و گو فارغ از این?که به نتیجه برسیم یا نا ارزشی دارد که انجام چنین کاری را توجیه می?کند. پیش از پرداختن به بحث اصلی لازم می?دانم به این نکته تصریح کنم که در سراسر این گفت و گو من از موضع و دیدگاه شخصی خودم سخن خواهم گفت نه به نمایندگی از سوی رشنفکران دینی. به رغم ارزش، اهمّیّت و احترامی که برای برخی از روشنفکران دینی قائلم، و در عین همدلی با برخی از دیدگاه?ها و الهام گرفتن از ایده های ایشان، به دلایلی که مجال شرح و بسط آن?ها در این?جا فراهم نیست، ترجیح می?دهم دغدغه?ها و موضوعات مورد علاقه خود را در قالب پروژه?های فیلسوفانه و دین?شناسانه تعریف و دنبال کنم نه در قالب پروژه?های روشنفکرانه. قبل از این?که بخواهم به پرسش مهمّی که طرح شد پاسخ بدهم بای عقلانیّت را تعریف کنم. من با پروژه?ی شما که جمع میان عقلانیّت و معنویّت است عمیقاً همدلی دارم و تقریباً تمام چیزهایی را که تاکنون درباره?ی عقلانیّت و معنویّت گفته و نوشته?اید خوانده?ام و با بخش مهمّی از دیدگاه?های شما در باب ویژگی?ها و مؤلّفه?های معنویّت، زندگی معنوی و انسان معنوی موافقم، هرچند معنویّت را بدیلی برای دین قلمداد نمی?کنم و بر این باورم که سنّت?های دینی، از جمله سنّت اسلامی و شیعی، نیازمند بازسازی عقلانی، معنوی و اخلاقی?اند. اختلاف نظر اصلی من با شما در تعریف عقلانیّت است. ابتدا برداشت خودم از تعریف شما از عقلانیّت را مطرح می?کنم و سپس نظر خودم را می?گویم. احتمال قوی هم می?دهم که در نهایت معلوم شود در این مورد کاملاً با همدیگر همدل?ایم و صرفاً از دو تعبیر متفاوت برای بیان یک مقصود استفاده می?کنیم. آن گونه که من از فرمایش?های شما فهمیده?ایم شما عقلانیّت را مترادف زیستن بر اساس استدلال تعریف می?کنید. امّا به گمان من این تعریف مقداری مُضَیَّق است؛ بدین معنا که قلمرو عقلانیّت گسترده?تر از قلمرو استدلال است و لذا عقلانیّت قابل فروکاهش به استدلال نیست. تعریف بدیلی که من بیشتر می?پسندم می?گوید: عقلانیّت یعنی پیروی از حکم عقل، یا پیروی از مجموعه?ای از بایدها و نبایدهای عقلی. یا حتّی می?شود گفت پیروی از «شریعت عقل». به باور من یکی از کارکردهای بنیادین عقل این است که منبع هنجارهای علانی است؛ یعنی عقل بایدها و نبایدهایی دارد و این باید و نبایدها، عرض عریضی دارد و تمام ساحت?های وجودی را که در آن ساحت?ها قدرت انتخاب داریم و می?توانیم برای انجام دادن یا ندادن یک کار تصمیم بگیریم و بعد بر اساس آن تصمیم، کاری را انجام دهیم یا انجام ندهیم در بر می?گیرد؛ از جمله ساحت باورها، ساحت احساسات و عواطف، ساحت نیّت و اراده، ساحت گفتار و ساحت رفتارهای بیرونی. یک انسان تا آن?جا زیست عقلانی دارد که در تصمیمات خود و در رفتارهای مبتنی بر آن تصمیمات، جانب این بایدها و نبایدها را فرو نگذارد و از آن?ها پیروی کند. اگر این تعریف از عقلانیّت را بپذیریم، به نظرم پذیرش این تعریف چند پیامد می?تواند داشته باشد. یکی از پیامدهای بسیار مهمّ این است که نسبت عقلانیّت عملی به عقلانیّت نظری معکوس می?شود. یعنی در چارچوب این تعریف باید بپذیریم که عقلانیّت عملی به یک معنا مقدّم بر عقلانیّت نظری است. منظورم این است که عقل نظری اگر بخواهد درست کار کند و به حقیقت نزدیک شود، مجموعه?ای از بایدها و نبایدهایی را باید مراعات کند. این بایدها و نبایدها که از فرمان های عقل عملی سرچشمه می?گیرند، انواع و اقسامی دارند. بعضی از آن?ها منطقی?اند، بعضی دیگر معرفت?شناسانه، بعضی دیگر اخلاقی و بعضی انواع دیگر. اگر این تعریف از عقلانیّت را بپذیریم به این نتیجه می?رسیم که تا آن جایی که در تصمیمات خود در همه?ی ساحت?ها از این بایدها و نبایدها پیروی می?کنیم حق عقلانیّت را ادا کرده?ایم و به این فضیلت بزرگ پایبند بوده?ایم و زندگی ما یک زندگی عقلانیّت است. بر این اساس می?توان گفت، و این پیامد دوّم تعریف مذکور است، که عقلانیّت فقط در محدوده?ی خاصّی، از ما می?خواهد که تابع استدلال باشیم و این محدوده عبارت است از قلمرویی که اوّلاً استدلال در آن ممکن است و ثانیاً کسب دانش از راه استدلال در ان قلمرو واجب است؛ یعنی اگر عقلانیّت از ما می?خواهد که تابع استدلال باشیم طبیعتاً استدلال باید امکان داشته باشد. امّا قلمروهایی هست که در آن?جا استدلال در درسترس ما نیست. البتّه وقتی استدلال در دسترس ما نباشد، نمی?توانیم بگوییم که در این قلمرو دیگر از نظر عقلانی مسئولیّتی نداریم و یا عقلانیّت نسبت به آن?جا باید و نبایدی ندارد. در آن?جا باید تابع بخشی از چیزهای دیگری باشیم. به عنوان مثلاً بخشی از باورهای ما هست که به سود آن باورها نمی?شود استدلال کرد امّا در عین آن باورها می?تواند موجّه باشد. مثلاً باور به وجود عالم طبیعت که نمی?توان آن را از طریق استدلال عقلانی اثبات کرد. اگر هم بشود استدلالی اقامه کرد این استدلال مبتنی بر مقدّماتی است که آن مقدّمات از طریق تجربه?ی حسّی به دست می?آید. به عبارت دیگر، استدلال منبع اوّلیّه معرفت و توجیه نیست و ما ناگزیریم برای پاره?ای از باورهای حسّی و فراحسی یا شهودی حجّیّت قائل شویم تا بتوانیم از آن باورها به عنوان موادّ خام در استدلال?های خود استفاده کنیم. کارکرد استدلال انتقال توجیه از مقدّمات به نتیجه است و فرآیند استدلال و توجیه استدلالی/استنتاجی نمی?تواند تا بی?نهایت ادامه پیدا کند. بنابراین، نمی?توان گفت که عقلانیّت همه?ی باورها مبتنی بر استدلال است. وقتی استدلال می?کنیم در واقع مفروض گرفته?ایم که باورهایی داریم که این باورها توجیه خودشان را از طریق استدلال به دست نیاورده?اند. البتّه این تعریف از عقلانیّت، که به نظرم درست است، با استدلال?گری منافات ندارد امّا استدلال?گری زیر مجموعه?ی این تعریف موسع از عقلانیّت می?شود. در آن جایی که استدلال امکان دارد و ما براساس استدلال می?توانیم تصمیم?گیری کنیم که باوری را بپذیریم یا رد کنیم و یا رفتاری را انجام دهیم یا ندهیم، و تصمیم ما قابلیّت این را دارد که از طریق استدلال توجیه شود، طبیعتاً عقلانیّت از ما می?خواهد که تابع استدلال باشیم. امّا در سایر قلمروها که چنین استدلالی امکان ندارد دیگر عقلانی بودن به استدلالی بودن نیست بلکه به این است که ما بایدها و نبایدهای عقلانی در آن قلمرو را بشناسیم و از آن?ها پیروی کنیم. اگر این تعریف از عقلانیّت را بپذیریم به چارچوبی دست پیدا می?کنیم که بر اساس آن می?توانیم باورهای عقلانی و رفتارهای عقلانی را از باورهای خرافی و رفتارهای غیر عقلانی جدا کنیم. این معیارهای اختصاص به قلمرو دین ندارد. اگر کسی به عقلانیّت ملتزم نباشد و از این معیارهای تخطّی کند به همان مقداری که تخطّی می?کند به هر نتیجه?ای که برسد التزامش به آن نتیجه غیرعقلانی خواهد بود. با این توضیحات ما می?توانیم از عقلانیّت به عنوان یک فیلتر و یا معیار ابطال?گر برای تصحیح فهم خودمان از متون دینی استفاده کنیم. این چیزی است که من به آن اعتقاد دارم و به نظرم تا آنجایی که یک فرد ملتزم به این معیار است، هم کارش به لحاظ عقلانی درست است و هم این?که اهل نجات و رستگاری است؛ چرا که همین عقلانیّت اقتضا می?کند که وقتی به انسان?ها نمره می?دهیم، معیارمان صداقت و جدیت آن?ها باشد، نه نتیجه?ای که در اثر سعی و تلاش مجدّانه و صادقانه به آن میرسیند. ممکن است کسی با صداقت و جدیت در جست و جوی حقیقت برآید امّا به دلیل عواملی که خارج از کنترل و اختیار او هستند، از جمله خطاهای معرفتی و نه خطاهای اخلاقی، به حقیقت نرسد. عدالت خداوند اقتضا می?کند که بیشتر و پس از مرگ چنین کسی به او پاداش بدهدو نه این?که او را مجازات کند.

این را هم باید اضافه کنم که ما دو منبع معرفت داریم: یکی دانش از راه دلیل و دیگری دانش از راه گواهی. این?گونه نیست که قلمرو عقلانیّت کاملاً مساوق قلمرو دانش از راه دلیل باشد، بلکه انواعی از دانش از راه گواهی هم هست که حجّیّت معرفت?شناختی دارد؛ بدین معنا که گواهی دیگران تحت شرایطی می?تواند منبع معرفت و توجیه برای ما باشد و عقلانیّت از ما می?خواهد یا به ما اجازه می?دهد که تحت شرایط خاصّی بر اساس گواهی دیگران ادّعایی را بپذیریم و باور کنیم.

در این?گونه موارد یا دلیلی به سود آن نتیجه نداریم، یا آن دلیل در دسترس ما هست امّا به دلایل مختلف از جمله ضیق وقت و جهاتی که به پیچیدگی?های زندگی روزمرّه مربوط است نمی?توانیم شخصاً تحقیق کنیم و بر اساس تحقیق شخصی و دلایلی که شخصاً ارزیابی کرده?ایم و درستی آن?ها را آزموده?ایم چیزی را باور کنیم و یا عملی را انجام دهیم. در این?جا در چارچوب مراعات شرایط خاصّی بر اساس گواهی یک فرد، سخن او را می?پذیریم و بر اساس آن عمل می?کنیم. اگر این مسئله را بپذیریم جایی برای تعبد دینی باز می?شود؛ یعنی دسته?ای آموزه?های دینی داریم که خودمان مستقیماً از طریق تجربه?ی دینی نمی?توانیم آن?ها را درک کنیم و دلیل فرادینی به سود و یا زیان آن?ها نیز در دسترس نیست. امّا در این?جا تحت شرایط خاصّی، عقلانیّت به ما اجازه می?دهد گواهی کسانی را که ادّعا می?کنند به یک منبع معرفتی خاص دسترسی دارند بپذیریم و باورهای مربوط به آن قلمرو خاصّ را بر اساس گواهی آنان توجیه کنیم. و اگر آن باورها رفتار خاصّی را اقتضا می?کند آن رفتارها را انجام دهیم.

ملکیان: در سخنان شما موضوعات مختلفی طرح شد که نظر من را جلب کرد. از آن میان یک نکته را به عنوان مهم?ترین نکته مورد بحث قرار می?دهم و آن این?که شما می?گویید عقل ما یعنی نیروی استدلال?گر ما در قلمروهایی سخنی برای گفتن ندارد؛ یعنی قلمروهایی در حیات و زندگی و تجارب انسانی هست که در آن جاها استدلال در دسترس ما نیست. سخن درستی است. تعبیری که من برای فلمروهایی که در آن استدلال در دسترس ما نیست به کار می?برم «قلمروهای خردگریز» است –نه خردپذیر هستند و نه خردستیز. چون این قلمروهای را خردگریز می?دانم همیشه به این?که این قلمروها وجود دارد توجّه داشته?ام. شما می?گویید در قلمروهایی که استدلال نداریم به دین باید رجوع کرد. شاید فردی بپرسد که این نقب زدن با چه استدلالی امکان?پذیر است؟ مثل این است که من بگویم از آن?چه نامش را می?گذارم «منبع یک» نمی?توانم کسب خبر کنم. از این آیا نتیجه گرفته می?شود که باید حتماً از «منبع دو» کسب خبر کنیم؟ ناامیدشدن ما از یک منبع اطلاعاتی و منبع معرفتی و معرفت?بخش فقط به معنای محروم شدن?مان از اطّلاعات و معارفی است که آن منبع دارد. امّا اگر شما بگویید که منبع دوّمی هم هست که برای رفع محرومیّت خود از منبع یک باید به آن روجوع کنیم، یکی هم شاید بگوید که برای منبع یک که این?جا مراد از آن عقل و عقلانیّت است یک بدیل وجود ندارد؛ چون بدیل عقلانیّت، عرفان هم هست و مثلاً چرا من نباید به عرفان رجوع کنم؟ با این فرض که ما چاره?ای نداشته باشیم که وقتی از عقلانیّت قطع امید کردیم به این بدیل منحصر به فرد رجوع کنیم. چه وجه ترجیحی در این?جا می?توان داشت؟

فنایی: من با این صورت?بندی همدلی ندارم. نکته?ی اوّل این?که به نظر من عقل صرفاً نیروی استدلال?گر نیست بلکه سه کارکرد متفاوت دارد. اوّل شهود، دوّم استدلال و سوّم فرمان یا حکم هنجاری که این سه کارکرد با هم تفاوت دارند. نکته?ی دوّم این است که من نگفتم جایی هست که در آن?جا عقلانیّت حرفی برای گفتن ندارد. عرض بنده این بود که قلمرو عقلانیّت مطلق است؛ یعنی هیچ موردی را نمی?توانیم پیدا کنیم که عقل در آن?جا حکم هنجاری به معنای عام کلمه نداشته باشد. ممکن است نتوانیم به سوی یک باور خاصّ استدلال عقلانی بکنیم امّا در آن?جا هم عقلانیّت راهنمای ماست؛ یعنی حکمی هنجاری دارد. بدین معنا که از نظر عقلانی یا حق داریم آن باور با بپذیریم و یا نپذیریم و یا وظیفه?مان این است که لاادری بمانیم و هیچ موضعی نگیریم. گاهی اوقات عقل از ما می?خواهد هیچ?موضعی نگیریم چون شواهی که به سود و زیان مدّعای مورد بحث در دسترس است هم وزن هستند. بنابراین عقلی بودن غیر از عقلانی بودن است. این دو عنوان کاملاً بر یکدیگر منطبق نیستند. بلکه عقلانیّت اعمّ از استدلال عقلی است. در قلمرو تجربه هم رفتار ما می?تواند عقلانی باشد. آن جایی که به تجربه تکیه می?کنیم به استدلال تکیه نکرده?ایم امّا در عین حال تا جایی که از بایدها و نبایدهای عقلانی ناظر به قوای حسّی پیروی می?کنیم کارمان عقلانی است؛ اگرچه از استدلال عقلی محض در آن?جا خبری نیست. همین جا بر می?گردم به تعبیر «خردگریز» که شما به کار بردید و در جاهای دیگر هم استفاده کرده?اید. به نظرم این تعبیر مقداری ابهام دارد. ابهام آن از این جهت است که ما این تعبیر را حداقل در دو معنا می?توانیم به کار بگیریم. گاهی منظور ما این است که استدلال عقلی به سود و زیان موضوع مورد بحث نداریم. گاهی هم می?گوییم در آن?جا هیچ باید و نباید عقلانی وجود ندارد که تکلیف ما را راجع به آن موضوع روشن کند و به ما بگوید که چگونه باید درباره?ی آن موضوع موضع?گیری کنیم. در این معنای دوّم به نظرم هیچ چیز خردگریزی نداریم امّا در معنای اوّل یک?سری موضوعات وجود دارد که به سود و زیان آن?ها نمی?توانیم استدلال کنیم. نکته?ی بعدی این است که اگر عقلانیّت را با تعریفی که بیان کردیم بپذیریم معنایش این می?شود که از باورها وجود دارد که عقل درباره?ی آن?ها نفیاً و اثباتاً نمی?تواند چیزی بگوید و استدلال عقلی به سود و زیان آن?ها وجود ندارد. امّا در عین حال بایدها و نبایدهای عقلانی خاصّی در آن?جا وجود دارد که ما می?توانیم و موظّف هستیم که از آن?ها پیروی کنیم. نسبت این باورها با باورهای دینی نسبت عموم و خصوص من?وجه است؛ یعنی تمام اموری که به سود آن?ها استدلال عقلی نداریم لزوماً در قلمرو دین قرار نمی?گیرند. ادّعای بنده این است که ما صرفاً در بخشی از این قلمرو باید به دین رجوع کنیم، نه در سراسر آن، چرا باید به دین رجوع کنیم؟ نه به خاطر این?که آن?جا عقلانیّت هیچ حرفی برای گفتن ندارد بلکه به این خاطر که عقلانیّت در آن?جا به ما حق می?دهد یا ما را موظّف می?کند که بر اساس گواهی دیگران دعاوی مطرح شده را بپذیریم. درباره?ی مطلب دیگری که فرمودید باید بگویم که من دین را بدیل عقلانیّت نمی?دانم بلکه عقلانیّت را چارچوب دین می?دانم. این دو دیدگاه در باب ربط و نسبت دین و عقلانیّت خیلی تفاوت دارند. می نمی?گویم که در جاهایی که عقلانیّت حرفی برای گفتن ندارد، و چون عقلانیّت حرفی برای گفتن ندارد، باید سراغ منبع دیگری رفت. نسبت این دو، نسبت چارچوب و محتواست نه نسبت دو منبع بدیل که ما بگوییم اگر یک منبع حرفی برای گفتن نداشت پس برویم سراغ منبع دیگری و بعد این سؤال مطرح شود که اگر چه منبع اوّل حرفی برای گفتن ندارد، امّا بالأخره نیازمند استدلالی هستیم که نشان دهد ما موظفیم به منبع دوّمی مراجعه کنیم. به نظر من نسبت دین و عقلانیّت اصلاً این?طور نیست. صورت?بندی و تلقّی من از ربط و نسبت این دو مقوله این است که یکی چارچوب و دیگری محتواست. امّا فرمودید که چرا باید به دین رجوع کنیم و نه به عرفان؟ پاسخ من این است که اگر آن تعریف عقلانیّت را بپذیریم، وظیفه?ی عقلانی ما این خواهد بود که همواره تابع دلیل/توجیه باشیم، البتّه یا توجیه چنان که عرض کردم اعمّ از توجیه استدلالی است، و اگر دلایلِ دردسترس تعارض پیدا کردند وظیفه?ی ما این خواهد بود که از دلیل قوی?تر پیروی کنیم. به عنوان مثال، اگر بعضی از دعاوی عرفانی با بعضی از دعاوی دینی در تعارض بود، وظیفه?ی عقلانی ما در این?جا اقتضا می?کند آموزه?ای را بپذیریم که توجیه قوی?تری به سود آن در دسترس باشد.

ملکیان: فرض را بر این می?گیرم که همه مطالبی را که در این قسمت گفتید بپذیرم و در آن مناقشه نکنم؛ اگر چه در برخی از آن?ها مناقشه دارم. می?روم سراغ یک مورد عینی و انضمامی. شما می?گویید که وقتی در یک قلمرو استدلال در دسترس ما نیست به تعبیر شما عقلانیّت از ما می?خواهد که حکم هنجاری صادر کنیم در باب این?که در آن جایی که استدلال هم در دسترس ما نیست کاری بکنیم.

فنایی: استدلال نیست ولی توجیه هست. حکم هنجاریِ مورد بحث را ما صادر نمی?کنیم، عقل صادر می?کند و ما به عنوان موجودات عاقل، تا آن?جا که عاقلیم، از این حکم پیروی خواهیم کرد.

ملکیان: فرض را بر این بگیریم که قلمرویی وجود دارد که در آن استدلال در دسترس ما نیست امّا عقلانیّت اقتضایش این است که در آن?جا اتّخاذ موضع کنیم. می?شود توضیح دهید این قلمرو که استدلال در دسترس ما نیست کجاست و در این?جا چگونه عقل حکم هنجاری برای رجوع به دین صادر می?کند.

فنایی: من قضیّه را این?طور نمی?بینم. بحث بر سر این است که ما با دسته?ای از باورها یا مدعیات روبرو هستیم که برخی از آن?ها نظری است و برخی عملی، و برخی از آن?ها دینی است، برخی عملی، برخی تاریخی و هکذا. بعضی از این باورها یا مدعیات را می?توانیم از طریق سنجش و استدلال توجیه کنیم و پذیرش آن?ها را برای خودمان معقول کنیم. امّا دسته?ای از این باورها یا مدعیات هست که به سود و زیان آن?ها نمی?توان استدلال کرد، امّا در عین حال برای آن?ها توجیه عقلانی داریم. اگر به سود آن باور، توجیه عقلانی داشته باشیم و بر اساس آن توجیه آن باور را بپذیریم، عقلانیّت را نقض نکرده?ایم. اگر هم توجیه عقلانی نظری نداشته باشیم، بازهم در آن?جا عقلانیّت مطالبه و اقتضا یا حکم هنجاری دارد. مثلاً یا به ما اجازه می?دهد که بر اساس معیارهای مصلحت?اندیشانه و یا فواید عملی پذیرش یک باور مثل شادی و آرامش بیشتر یا درد و رنج کمتر و هر معیاری که از نظر عقلانی بتوانیم وزن بیشتری برای آن قائل باشیم آن باور را بپذیریم. امّا اگر آن معیارهای پراگماتیستی هم بر آن باور خاصّ منطبق نشود ما به لحاظ عقلانی هیچ وظیفه?ای نداریم و آزادیم. بنابراین، من نمی?گویم که هر جا که به سود یک باور توجیه استدلالی نداریم در آن?جا به دین مراجعه کنیم، بلکه می?گویم برخی از باورهای دینی توجیه استدلالی ندارند و در عین حال پذیرش آن?ها نقض عقلانیّت نیست؛ کما این?که برخی از باورهای غیردینی، مانند باور به وجود جهان طبیعت یا باور به وجود اذهان دیگر، نیز چنین?اند.

ملکیان: این?که می?فرمایید عقلانیّت هیچ اقتضایی ندارد را به این معنا می?گیرید که اقتضای عقلانیّت اباحه است؟ شما می?فرمایید آن?جا که استدلال در دسترس ما نیست، توجیه هست و این بدان معناست که به لحاظ معرفت?شناختی توجیه و استدلال را دو چیز می?گیرید که خود این هم جای گفت و گو دارد. مشخصاً شما جایی را تعیین کنید که عقلانیّت دارای کارکرد صدور احکام هنجاری از من خواسته که مثلاً فلان سخن در عهد جدید را بپذیرم.

فنایی: عقلانیّتی که من به آن ملتزم هستم اقتضا نمی?کند که معنای ظاهری کلمه به کلمه?ای را که در متون دینی آمده است بپذیرم.

ملکیان: آیا «نؤمن ببعض و نکفر ببعض» شامل چنین سخنی نخواهد شد؟

فنایی: ایمان به این معناست که ما بپذیریم همه?ی آیات سخن خداوند است، و جعلی نیست، و ما اصالت آن?ها را قبول داریم. ایمان به این?که این متن دینی از جانب خداوند است به معناست که این?ها فعل گفتاری خداوند است. یکی از افعال گفتاری، خبر دادن است. خداوند از چیزی که ما به عنوان ایمان باید به آن ملتزم باشیم خبر می?دهد نه از معنای ظاهری آیه. امّا این?که مضمون آن فعل گفتاری در این مورد خاصّ چیست، سخن دیگری است. به تعبیر رایج در فرهنگ سنّتی ما، موضوع و متعلّق ایمان «مراد جدّی» خداوند است، نه «مراد استعمالی» او. ما ناگزیریم اوّل مراد جدّی خداوند را از سخنی که گفته است کشف کنیم و سپس آن را بپذیریم. البتّه گاهی اوقات مراد جدّی خداوند همان مراد استعمالی اوست، امّا همواره چنین نیست. اگر ما این ملاحظات را در نظر بگیریم در مورد بعضی از آیات می?توانیم بگوییم که ایمان متضمّن یا مستلزم التزام به معنای ظاهری نیست. معنای ظاهری آیات مراد استعمالی خداوند است، نه مراد جدّی او.

ملکیان: مرادتان از معنای ظاهری همان معنای حقیقی است در برابر معنای مجازی یا استعاره?ای؟ مراد شما که معنای باطنی نیست؟ چون معنای ظاهری را در برابر معنای باطنی به کار می?برند ولی گاهی معنای ظاهری را در مقابل معنای استعاره?ای، رمزی و کنایی به کار می?بریم. به هر حال، اگر شما معنای غیرظاهری را تعیین نکنید و بگویید احتیاجی هم نیست که تعیین کنیم معنای مثلاً مجازی یا استعاری یا رمزی یا کنایی آن چیست، آن وقت آیا ایمان داشتن خاصیّت خود را از دست نمی?دهد؟ نمی?شود که ایمان به گزاره?هایی را بخواهیم که معنای آن?ها را هم فهم نکنیم.

فنایی: من نمی?گویم که ما نباید تلاش کنیم تا معنای معقولی برای آن آیات پیدا بکنیم. امّا این تلاش ممکن است همیشه مقرون به توفیق نباشد. گاهی ممکن است متن دینی مجمل باشد و ما به هیچ نتیجه?ای نرسیم. این مورد اشاره?ی علمای سنّتی هم هست.

ملکیان: این?که فرمودید عقل تنها استدلال نمی?کند بلکه شهود هم دارد و صدور احکام هنجاری هم می?کند هیچ?وقت مورد انکار من نبوده. منتهی من تعبیر شما را به کار نمی?برم. اوّلاً من می?گویم که ما عقل عملی داریم و عقل نظری. عقل عملی همانی است که کارکردش صدور احکام هنجاری است و امّا عقل نظر هم کارش شهود و استدلال است. من نگفتم که عقل فقط نیروی استدلال دارد. گفتم عقل نظری استدلال می?کند و به عقل نظر دیگری قائل هستم که قدما درباره?اش می?گویند شهود می?کند.

فنایی: امّا در تعریف شما از عقلانیّت فقط روی عقل استدلال?گر تکیه می?شود...

ملکیان: من در سخنرانی?ام در دانشگاه امیرکبیر در تابستان سال۱۳۸۰ گفتم که عقلانیّت را در نُه وجه می?شناسم که شش وجه آن عقلانیّت نظری است و سه وجه آن عقلانیّت عملی. پس بنده هم کاملاً با نظر شما موافق هستم که تنها کارکرد عقل استدلال نیست. سؤال امّا این است که شاید فردی بگوید وقتی مثلاً در عهد جدید نمی?توان از غالب نامه?های پولس رسول معنای مؤثّری دریافت، چرا عقلانیّت عملی و به تعبیر شما آن شأن از عقلانیّت که صدور احکام هنجاری می?کند حکم می?کند که آن?ها را بپذیریم؟

فنایی: شما نکات جدیدی را مطرح کردید امّا اجازه بدهید از همین نکته?ی آخر شروع کنم. سؤال مشخّص این است که ایمان به سخنی که مفادش برای ما وضوح ندارد چه معنایی می?تواند داشته باشد؟ این بر می?گردد به تعریفی که از ایمان داریم و تعریفی که از وضوح داریم و این?که اصولاً کارکرد این متون چیست؟ شما هم حتماً این را قبول دارید که هر گوینده?ای وقتی سخن می?گوید، سخن گفتن او فقط تابع علم خود او و توانایی او برای سخن گفتن نیست. مجموعه?ای از محدودیّت?ها وجود دارد که از بیرون از جانب مخاطبان و فرهنگ و سطح شعور و قوای ادراکی آن?ها بر گوینده تحمیل می?شود. اگر این را بپذیریم به نظرم بر اساس این پیش?فرض می?توانیم ورود بعضی از قطعات را در این متون بپذیریم و بگوییم که این قطعات برای مخاطبان اوّلیّه معنای واضح و روشنی داشته?اند؛ هر چند برای مخاطبان بعدی چنین نباشد. امّا به دلیل این?که این?ها جزو عرضیات است واضح نبودن یا مفید نبودن آن?ها برای نسل?های بعدی مخاطبان مشکلی ایجاد نمی?کند. وظیفه?ی عقلانی آن?ها این بوده که بپذیرند و وظیفه?ی عقلانی نسل?های بعدی این است که اگر می?توانند در پرتو بخش?های دیگر متن دینی برای آن?ها معنای معقو?ل?تری پیدا کنند و اگر نمی?توانند باز هم مشکلی نیست. یعنی به تعبیری حکیم بودن خداوند و علم مطلق او اقتضا نمی?کند که هر سخنی که می?گوید برای تمام انسان?ها یک معنی روشن و واضح و مشخّص داشته باشد.

ملکیان: شما می?گویید که این?ها جزو ذاتیات دین نیست و جزو عرضیات دین است و عرضیات هم الزامی ندارد. آن وقت سؤال من این است که اصلاً این داستان ذاتی و عرضی از کجا آمده است؟ روی پیشانی هیچ بخشی از یک متن ننوشته?اند که من همیشه ذاتی?ام و در هر زمان و هر مکان و هر وضع و حال و هر فرهنگ و جامعه?ای باید مرا بپذیرند و در پیشانی بخش دیگری از یک متن نیز نوشته نشده که من عرضی?ام و به زمان و وضع و حال و فرهنگ و تمدّن و جامعه و برهه?ی تاریخی بستگی دارم. این آیا چیزی نیست که به تعبیر فیلسوفان علم برای نجات پدیدارها به آن متوسّل می?شویم؟ زمانی ما بحث ناسخ و منسوخ را مطرح کردیم و گفتیم که این آیه توسّط آیه?ی دیگر نسخ شده است. به همین صورت مبحث دیگری مطرح شد تحت عنوان محکم و متشابه. بعد روشنفکران دینی ما دیدند نه محکم و متشابه توانست همه?ی پدیدارها و نیازهای آن?ها را نجات دهد و نه ناسخ و منسوخ. گفتند چیز سوّمی وجود دارد به عنوان ذاتی و عرضی. بنده مطلقاً نمی?توانم ذاتی و عرضی را به دلیل نقدی و درون?دینی و یا عقلی و برون?دینی مستدل کنم. هیچ نمی?پذیرم که ذاتی و عرضی در دین پذیرفته شده باشد. وقتی می?گوییم «حلال محمّد حلال الی یوم القیامه و حرام محمّد حرام الی یوم القیامه» ذاتی و عرضی را نباید بربتابیم. چرا شما روشنفکران دینی علاوه بر محکم و متشابه و علاوه بر ناسخ و منسوخ چیز سوّمی به نام ذاتی و عرضی درست کردید؟ چه استدلال درون?دینی و برون?دینی دارید برای این?که دین ذاتی و عرضی دارد؟ قرآن بر وفق عقیده ما کتاب آسمانی است و بنابراین مشمول سخنی که خواهم گفت نیست. امّا اگر شما روش محکم و متشابه و روش ناسخ و منسوخ و روش تازه پدید آمده?ی عرضی و ذاتی را باب کردید باید بدانید که بعداً دیگرانی می?آیند و هر کتاب غیرآسمانی را با استفاده از این روش به عنوان یک کتاب بسیار مترقّی جلوه می?دهند و با اوّلین تعارض مدّعی می?شوند که محکمات را از متشابهات باید جدا کرد. شاید روشنفکران دینی در آینده هم چند عنوان دیگر بر این سه عنوان بیفزایند امّا به نظر من این روش?ها مشکی را رفع نمی?کنند، بلکه مشکلاتی را درست می?کنند و روش معقولی به حساب نمی?آیند.
فنایی: قبل از اینکه به نکاتی که شما فرمودید بپردازم مایلم نکته?ای را عرض کنم. من خیلی تعبیر عام روشنفکران دینی را به عنوان یک کلّی که مصادیقی دارد نمی?پسندم و ترجیح می?دهم حتّی?الامکان از این تعبیر استفاده نکنم؛ مخصوصاً با توجّه به تعریف?های غیرمتعارفی که اخیراً توسّط برخی از معاصران برای این تعبیر پیشنهاد شده و گل را به سبزه آراسته کرده است –یعنی به جای زدودن ابهامات و گره?های موجود، ابهام و گره تازه?ای بر ابهامات گره?های پیشین افزوده است. به نظر می?رسد که با توجّه به وضعیّت موجود این تعبیر خاصیّت توضیح?دهی و تفکیک کنندگی اوّلیّه?ی خود را از دست داده است. به هر حال کسانی که با این عنوان شناخته می?شوند گاهی آن قدر با یکدیگر اختلاف نظر دارند که به سختی می?توان از یک عنوان واحد برای اشاره به آن?ها استفاده کرد. امّا به نظرم محور اشکال شما همان قضیّه?ی ذاتی و عرضی در دین است که یکی از نظریّه?ها یا پیش?فرض?های هرمنوتیکی مورد قبول برخی از روشنفکران دینی است و بنده نیز با آن موافقم؛ هر چند تقریر خاصّی از آن دارم که در کتاب اخلاق دین?شناسی شرح و بسط یافته است. در این?جا کاملاً با شما موافق هستم که روی هیچ آیه یا روایت و آموزه?ی دینی نوشته نشده که من ذاتی?ام یا عرضی?ام. کسی که چنین تفکیکی را در قلمرو دین می?پذیرد طبیعتاً باید معیارهایی برای تفیک ذاتیات دین از عرضیات دین هم ارائه بکند؛ و آن معیارها در واقع باید به کلّیّت معیارهای فرادینی باشند. در کتاب اخلاق دین?شناسی کوشیده?ام فهرستی از این معیارها به دست دهم. خود این تئوری یک تئوری دینی نیست بلکه یک تئوری برون?دینی، تفسیری و فلسفی است که بر اساس آن ما به سراغ متن می?رویم و سعی می?کنیم متن را بفهمیم. قلمرو آن نیز به متون دینی و تفسیر متون دینی محدود نمی?شود. در مورد این?که فرمودید ایده?ی ذاتی و عرضی چگونه در ذهن عدّه?ای پیدا شده، خودتان بهتر از بنده می?دانید که ما ناگزیریم مقام کشف را از مقام داوری جدا کنیم. ممکن است چیزی که باعث پیدایش این ایده در ذهن بعضی?ها شده همان چیزی باشد که شما می?فرمایید؛ یعنی آشنایی با مدرنیته و رویارویی با مسائل و معضلاتی که در اثر پیشرفت?های علمی و فلسفی در ذهن انسان?ها درباره?ی فهم متون به وجود آمده است. امّا مهمّ این است که ما چه توجیهی برای پذیرش این نظریّه یا پیش?فرض هرمنوتیکی داریم. در مورد حدیث معروفی که فرمودید «حلال محمّد حلال الی یوم القیامة وحرام محمّد حرام الی یوم القیامة» به دونکته باید توجّه کنیم. یکی این?که بحث ما در این?جا بر سر فهم است و این?که چگونه باید متن دینی را بفهمیم، نه بر سر التزام به این?که آن چیزی که فهمیدیم حرام یا حلال است. دوّم این?که پیش?فرض را من قبول ندارم که درباره?ی یک موضوع واحد حتماً و ضرورتاً باید یک حکم شرعی ثابت و ابدی داشته باشد و هر یک از آن حکم?ها متناسب با یک کانتکست یا بافتار و اوضاع و احوال خاصّ باشد. تا وقتی که ما داخل آن کانتکست خاصّ هستیم حکم حرام یا حلال مخصوص آن کانتکست ثابت و ابدی است، امّا وقتی از آن کانتکست و بافتار بیرون آمدیم و وارد کانتکست دیگری شدیم حکم دیگری وجود دارد که آن هم جزو حرام ها و حلال?های محمّد (ص) است و الی یوم القیامه دوام دارد. درباره?ی این?که فرمودید این مسئله مبنایی درست می?کند تا عدّه?ای یک کتاب غیر آسمانی را به عنوان کتاب کتاب درست به مردم معرّفی کنند، خیلی با این ادّعا همدلی ندارم. به نظرم اگر ما با تکیه بر قواعد اخلاق باور بتوانیم حق را از باطل تشخیص دهیم و باور و ادّعای موجّه را از باور و ادّعای ناموجه تفکیک کنیم با همان معیار می?توانیم درباره?ی کتاب?های مختلف و مفاد آن کتاب?ها هم داوری کنیم. و فکر نمی?کنم پذیرش چنین تفکیکی ابزاری برای کسانی فراهم کند تا کتاب?های واقعاً غیرمعتبر را به عنوان کتاب?های معتبر به مردم عرضه کنند. اصولاً بحث ما درباره?ی اعتبار نیست، بلکه بر سر فهم مفاد و مضمون کتاب?هاست. در پرتو این تفکیک نمی?توان نشان داد که یک کتاب آسمانی است یا غیر آسمانی یا معتبر است یا غیرمعتبر. این تفکیک را درباره?ی کتاب?های ارسطو و افلاطون و مولانا و سعدی و حافظ و هر متفکّر، نویسنده یا گوینده?ی عاقل و حکیم هم می?توان به کاربرد؛ یعنی تعلیمات ارسطو و افلاطون هم ذاتیاتی دارد و عرضیاتی، و کسانی که درصدد بازسازی و به دست دادن خوانش?های نو از متون کلاسیک فلسفی هستند در واقع بخش مهمّی از کارشان همین تفکیک ذاتیات از عرضیات است.
ملکیان: من در این گفت و گو می?خواستم از محضر شما در دو باب استفاده کنم. یک باب این بود که چه الزام معرفت?شناختی?ای، من انسانِ صادق و جدّی را ملزم می?کند که اگر صادق و جدّی هستم به دین رجوع بکن. نکته?ی دوّم این?که به فرض وجود چنین الزامی چه چیزی من را به رجوع به دین ملزم می?کند؟ این بحث را البتّه نمی?توان در یک گفت و گو فیصله داد. به نوبه خودم و از جانب خودم بحث را تمام شده تلقّی می?کنم و به موضوع بعدی می?پردازم.

فنایی: این دو پرسش واقعاً جدّی است. در برابر پرسش اوّل، چنان که توضیح دادم، اگر ما دانش از راه گواهی را به عنوان یکی از منابع اوّلیّه?ی معرفت بپذیریم و شرایط و مقدّماتی را که این منبع معرفت باید استیفا کند تا منبع معرفت و توجیه باشد در پیامبر احراز کنیم به نظرم همان الزام معرفت?شناختی?ای می?شود که برای پذیرش گواهی پیامبر (ص) و یا به تعبیر شما رجوع به دین به آن نیاز داریم. امّا در مورد سؤال دوّم که فرمودید چه چیزی ما را ملزم به رجوع به دینی خاصّ می?کند؟ به نظرم در این?جا شاید تلقّی?ای که از موضع خود من در ذهن حضرت عالی شکل گرفته واضح نیست. البتّه ابهامی اگر هست تقصیر خود بنده است که نتوانستم مقصودم را روشن بیان کنم. من به دین به عنوان یک وسیله نگاهی می?کنم و بر این باورم که تعبیر «استفاده?ی ابزاری از دین» که در فرهنگ و گفتمان دینی معاصر ما بار منفی و مذمومی پیدا کرده وافی به مقصود نیست. البتّه سوء استفاده از این ابزار برای کسب قدرت یا ثروت یا شهرت و تضییع حقوق دیگران مذموم است، ولی این بدین?معنا نیست که دین وسیله نیست. دین وسیله?ای است که در خدمت دو هدف عمده است: یکی این?که انسان?ها را تبدیل به موجوداتی معنوی?تر کند و دوّم این?که این انسان?ها را تبدیل به موجوداتی اخلاقی?تر کند. اگر این دو هدف را در نظر بگیریم و از طرف دیگر اگر تفاوت سنخ روانی انسان?ها را هم در نظر بگیریم، آن?گاه می?توانیم ادّعا کنیم که برای انسان?ها بعضی از ادیان در برآوردن این هدف ابزار کارآمدتر و موثرتری هستند. معیاری که به نظرم برای انتخاب دین باید در نظر داشته باشیم معیار عقلانیّت ابزاری است؛ یعنی همان تناسب هدف و وسیله. کسانی که دغدغه?های اخلاقی و معنوی دارند و درمقام انتخاب دین باید ببینند چه دینی و چه قرائتی از چه دینی این دو دغدغه و نیاز آنان را بهتر برآورده می?کند. البتّه پرورش یافتن و تنفّس کردن در فضای یک سنّت دینی خاصّ نوعاً موجب می?شود که آموزه?های آن سنّت علی الاصول در برآوردن این دو هدف برای کسانی که در ذیل آن سنّت پرورش یافته?اند کارآمدی بیشتری داشته باشند. شخصاً با این?که مسلمان و شیعه هستم، به گمانم پذیرش چیزهای خوبی که در سنّت?های دینی دیگر هست با اسلام منافات ندارد، بلکه مورد تشویق اسلام نیز هست.

ملکیان: موضوع دوّم بحث ما به ارتباط دین و اخلاق باز می?گردد که شما چند سالی است به صورت جدّی و متمرکز روی آن کار می?کنید. برای این?که دیدگاه شما روشن?تر شود می?خواهم بدانم که به اعتقاد شما اخلاق در چه حوزه?هایی به دین نیاز دارد؟ لااقل پنج حوزه بیان شده که در آن?ها اخلاق نیازمند دین است. حوزه?ی اوّل در ایضاح مفهومی مفاهیم اساسی اخلاق است. کسانی گفته?اند که برای ایضاح مفهومی مفاهیم اساسی اخلاق، یعنی برای تعریف مفاهیم کلیدی اخلاق، چاره?ای جز توسّل به پیش?فرض?های دینی و مذهبی نیست. اگر این مفاهیم کلیدی را مفاهیم هم?چون خوب و بد، درست و نادرست، باید و نباید اخلاقی، وظیفه و مسئولیّت، فضیلت و رذیلت بدانیم، برخی معتقدند که برای تعریف حداقل یکی از این ده مفهوم کلیدی –یعنی برای ایضاح مفهومی آن?ها- نیاز داریم یک، دو یا سه پیش?فرض دینی و مذهبی را مبنابگیریم. مثلاً کسانی که در تعریف «کار درست» گفته?اند کاری است که کننده?ی کار را به خدا نزدیک نکند یا مانع نزدیکی او به خدا شود. کسانی دیگر گفته?اند ما در ایضاح مفهومی به پیش?فرض?های دینی و مذهبی نیاز نداریم. بلکه در عالم واقع برای مشخّص کردن این?که درست?بودن یا نادرست نبودن یک کار ناشی از چه چیزی است به دین و مذهب نیاز داریم؛ یعنی نیاز به دین آن?جا سِمَنتیک و معناشناختی بود و این?جا وجودشناختی است؛ یعنی در درست شدن راستگویی و نادرست شدن دروغگویی پیش?فرض?های دینی و مذهبی دست?اندرکارند. مثل این است که بگوییم در تعریف زرد، خورشید اخذ نشده است. اگر شما از یک عالم فیزیک نور بخواهید که زرد را تعریف کند، می?گوید رنگ زرد رنگی است که فلان فرکانس را داشته باشد و اصلاً اسمی از خورشید به میان نمی?آید. امّا اگر از او بپرسیم چه چیزی سبب می?شود که این کاغذ سفید، زرد بشود؟ می?گوید تابش نور خورشید. و اگر کاغذ را یک هفته پشت پنجره بگذارید زرد می?شود. پس در تعریف زرد از مفهوم نور خورشید استفاده نمی?شود امّا چیزی که در عالم واقع یک کاغذ سفیدرنگ را زرد می?کند می?تواند نورد خورشید باشد. به همین ترتیب شاید کسی بگوید در ایضاح مفهومی مفهوم درست هیچ پیش?فرض دینی و مذهبی به کار نمی?بریم امّا آن چیزی که در عالم واقع باعث می?شود دروغ گفتن یک کار نادرست بشود و راست گفتن هم کای درست، توجّه به یکی از پیش?فرض?های دینی و مذهبی است. کسانی گفته?اند که در ایضاح مفهومی و در اتصاف افعال ارادی انسانی به صفات اخلاقی پیش?فرض?های دینی و مذهبی لازم نیست بلکه در تشخیص مصداقی کارهای درست و نادرست یعنی این?که بفهمیم که آیا فلان کار درست است یا نادرست باید به دین و مذهب، رجوع کنیم. این یک نیاز اپیستمولوژیک است. پس تا الآن سه نیاز معناشناختی، وجودشناختی و معرفت?شناختی را برشمردیم. چهارم کسانی هستند که گفتند در هیچ کدام از این مراحل چنین نیازی وجود ندارد، امّا برای ضمانت اجرای احکام اخلاقی نیاز به دین و مذهب است؛ یعنی اگر مردم مثلاً از زندگی پس از مرگ و از بهشت و جهنّم صرفِ?نظر قطعی و کامل بکنند دیگر هیچ پشتوانه?ای برای احکام اخلاقی نخواهد بود. اگر مردم به احکام اخلاقی التزام می?ورزند به خاطر این است که ترس از کیفر و امید به پاداشت دارند. بنابراین ضمانت اخلاقی نیاز چهارم است که یک نیاز روان?شناختی است. پس تا الآن نیاز معناشناختی یعنی در مقام تعریف، نیاز وجودشناختی، نیاز معرفت?شناختی و نیاز روان?شناختی را گفتیم. امّا کسانی گفته?اند نیاز پنجمی هم اخلاق به دین دارد و این است که دین درد و رنج?های ناشی از اخلاقی?زیستن را قابل تحمّل می?کند. اخلاقی?زیستن، درد و رنج دارد؛ بدین?معنا که انسان به میزانی که برای اخلاقی?زیستن عزمش را جزم می?کند، به همان میزان از ثروت، قدرت و جاه و مقام، حیثیت اجتماعی، شهرت، محبوبیت و حتّی علم آکادمیک?اش محروم می?شود؛ یعنی به میزانی که اخلاقی زندگی می?کنید دائماً نقصانی در یکی از این هفت جهت را می?پذیرید. مثال خوبش علی بن ابی طالب (ع) است که اخلاقی می?زیست. با این همه در نهج البلاغه می?فرمایند: «خدایا من این مردم را خسته کردم، این مردم همه من را خسته کرده?اند. من این مردم را ملول کرده?ام و این مردم همه مرا ملول کرده?اند.» علی بن ابی?طالب (ع) طبق روایت خودشان به واسطه?ی اخلاقی بودن?شان شب?ها در بستر از این پهلو به آن پهلو می?شدند و نمی?خوابیدند و در کار و بار مردم اندیشه می?کردند و فکر می?کردند درباره?ی این?که خلیفگی را بعد از عثمان بپذیرند یا نه. [...] اخلاقی?زیستن درد و رنج دارد و شما به میزانی که می?خواهید به اخلاق التزام بورزید به کُلفَت و دشواری می?افتید. کسانی می?گویند این درد و رنج به این دلیل قابل تحمّل می?شود که خداوند در نهایت از کسانی که اخلاقی زندگی می?کنند دفاع می?کند، و بار کج به منزل نمی?رسد و غلبه?ی نهایی خیر بر شر وجود دارد. در تعابیر اسلامی و قرآنی خودمان هم داریم که «وَقَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْمًا»؛ یعنی «کسی که ظلمی بر دوش گرفت به سرخوردگی دچار می?شود و بارش به منزل نمی?رسد». کسانی که مدافع احتیاج اخلاق به دین هستند این پنج نیاز را عنوان کرده?اند. من می?خواستم ببینم که شما در کدام زمینه قائلید که اخلاق نیازمند به دین است و در کدام زمینه معتقدید که اخلاق از دین کاملاً استقلال دارد؟

فنایی: اگر منظور از نیاز اخلاق به دین نیازی انحصاری باشد، یعنی نیازی که منحصراً از رهگذر دین برآورده می?شود، که شخصاً از تعبیر «وابستگی اخلاق به دین» برای اشاره به آن استفاده می?کنم. من به چنین چیزی اعتقاد ندارم و به تفصیل در دو کتابی که نوشته?ام در این باب استدلال کرده?ام. در تمام این مواردی که شما اشاره فرمودید اخلاق به دین وابستگی ندارد. مثلاً ضمانت اجرایی اخلاق یا جبران درد و رنج?های ناشی از اخلاقی?زیستن از منابع دیگر هم قابل تأمین است. بنابراین در تمام این موارد من نیز مانند شما بر این باورم که اخلاق از دین مستقلّ است؛ یعنی هم در مقام تعریف مفاهیم اخلاقی می?توان این مفاهیم را بدون ارجاع به پیش?فرض?های دینی تعریف کرد و هم در مقام تحقّق مصداقی اوصاف اخلاقی می?توان گفت که آن اوصاف اخلاقی صرف?نظر از مفروضات دینی، از جمله وجود خداوند یا وجود جهان آخرت یا امور دیگر، می?توانند محقّق شوند. به لحاظ معرفت?شناسی هم میتوانیم بگوییم با عقل مستقلّ از دین و یا وجدان اخلاقی یا حسّ اخلاقی توان این را داریم که وظایف اخلاقی خودمان را تشخیص بدهیم و گزاره?های اخلاقی را توجیه معرفت?شناختی کنیم. به لحاظ ضمانت اجرایی هم معتقدم که ضمان اجرایی اخلاق از خود اخلاق تأمین می?شود. و چنان که گفتم معتقدم که درد و رنج?های ناشی از اخلاقی?زیستن هم از راه?های دیگری قابل جبران است. بنابراین در تمام این موارد من قائل به استقلال اخلاق هستم. علاوه بر این، در برخی از این موارد هم قائل به تقدم اخلاق بر دین و وابستگی دین به اخلاق نیز هستم که یک بحث علی حده است و اگر لازم شود بعداً به آن خواهیم پرداخت. پرسش شما را به نحو دیگری هم می?شود مطرح کرد: اگر اخلاق نیازی به دین ندارد چگونه می?توان از خدمات دین در قلمرو اخلاق سخن گفت؟ شاید در مام پنج مورد یادشده بشود از خدمات مهمّ دین به اخلاق سخن گفت. مثلاً در رابطه با ایضاح مفهومی می?توانیم بگوییم که اگر چه برای پذیرش صدقِ تعریف مفاهیم اخلاقی، نیازی به تکیه بر داوری دین نداریم، امّا آموزه?های دینی ممکن است در مقام کشف تعریف درست این مفاهیم به ما کمک کنند. یا مثلاً در مقام تحقّق مصداق ارزش?ها و اوصاف اخلاقی می?توان گفت که نوعی اخلاق دینی داریم که زیرمجموعه?ی اخلاق مستقلّ فرادینی است. بدین?معنا که وقتی اصول اخلاقی فرادینی با باورهای دینی ترکیب می?شوند، وظایف اخلاقی فرادینی مصادیق جدیدی پیدا می?کنند. مثال ساده?اش این است که اگر دو نفر را فرض کنیم که یکی به وجود خداوند باور ندارد و دیگری باور دارد، و این دو مرتکب خطایی اخلاقی بشوند، مثلاً، هر دو در موردی که باید راست بگویند دروغ بگویند. در این فرض، کسی که به وجود خداوند باور ندارد با دروغ گفتن فقط اصل اخلاقی ممنوعیّت دروغ گفتن را نقض کرده، امّا کسی که به وجود خداوند باور دارد با این کار دست کم سه ارزش اخلاقی را نقض کرده است؛ یکی ممنویت دروغگویی، دوّمی خیانت در امانت و سوّمی هم نقض وظیفه?ی شکرگزاری. طبق اعتقاد فرد خداباور زبان امانتی است که خداوند در اختیار ما قرار داده است و ما حق نداریم از این امانت برخلاف ضوابط اخلاقی استفاده کنیم. اگر کسی با استفاده از زبان یک کار نادرست اخلاقی انجام دهد مرتکب خیانت در امانت شده است. از طرف دیگر این شخص با دروغ گفتن، ناشکری کرده است؛ چرا که حداقلِّ شکر و کم?ترین درجه?ی شکر این است که فرد با نعمتی که خداوند در اختیارش قرار داده معصیّت نکند و کار نادرست اخلاقی انجام ندهد. در مورد ضمانت اجرایی نیز معتقدم باورهای دینی می?توانند ضمانت اجرایی اضافه?ای برای اخلاقی?زیستن فراهم کنند.البته این ضمانت اجرایی مضاعف فقط مختصّ کسانی است که آن باورهای دینی (مثل باور به وجود خداند، باور به زندگی پس از مرگ و مجازات و پاداشت پیش و پس از مرگ) را پذیرفته?اند. دین انگیزه و پاداشت و بهره?ی اخلاقی?زیستن را افزایش می?دهد. در مورد جبران درد و رنج ناشی از اخلاقی زیتسن هم به نظرم روشن است که باورهای دینی می?توانند نقش جبران کننده و کاهنده داشته باشند؛ اگر چه دین منبع انحصاری این جبران نیست و چنین جبرانی از منابع دیگر نیز قابل تأمین است.

ملکیان: گفتید که اخلاق در تعریف و ایضاح مفهومی مفاهیم کلیدی، مستقلّ است و هیچ گونه نیاز و وابستگی به منبع دیگری ندارد و فرمودید که دین البتّه می?تواند نوعی مددکاری برای اخلاق داشته باشد. اگر ممکن است توضیح دهید مددکاری دین به چه صورت امکان?پذیر است؟

فنایی: به نظر من در این?جا دین می?تواند نقش رفع غفلت را بازی کند. در عین حالی که پذیرش تعریف مفاهیم اخلاقی مستند به آموزه?های دینی نیست، توضیحاتی که در متون دینی مثلاً در مورد تعریف مفهوم عدالت آمده ممکن است به ما کمک کند که تعریف درست این مفاهیم را درک یا کشف کنیم. به نظر این فرض با استقلال اخلاق از دین کاملاً سازگار است. ممکن است من داوری?های اخلاقی?ام را به فرمایش?های شما به عنوان معلّم اخلاق مستند نکنم امّا در عین حال توضیحاتی که شما در مورد این مفاهیم و ارزش?های اخلاقی می?دهید ذهن من را مستعد بکند که حقیقتی را که مستقلّ از باورها و اراده?ی شما هست شهود کنیم.

ملکیان: مثلاً کسی در تعریف کار درست بگوید کاری که بیشترین سود ممکن را برای بیشترین افراد ممکن فراهم آورد. در این?جا انگار فقط اخلاق را در ارتباط با انسان و انسان?های دیگر تعقیب می?کنیم. بعد کسی به خاطر پیش?فرض?های دینی?ای که دارد بگوید اخلاق در ارتباط انسان و خدا هم قابل طرح است و بعد این تعریف را به همین جهت نپذیرد و تعریفی از کار درست به دست دهد که در آن رابطه?ی انسان با خداوند و انسان با خودش هم ملحوظ باشد. منظور شما این است؟

فنایی: نه! این جا بحث به مقام داوری بر می?گردد. به نظر من دو نقش را باید از همدیگر جدا کرد. یی بحث تعریف مفاهیم اخلاقی و ایضاح مفهومی مفاهیم اخلاقی است و کمکی که دین در این زمینه می?تواند بکند و دیگری نقشی است که دین در توسعه?ی قلمرو اخلاق دارد، و قلمرو اخلاق را از رابطه?ی انسان با انسان گسترده?تر می?کند، و مثلاً می?گوید رابطه?ی انسان با خدا هم مشمول ارزش داوری اخلاقی است. فرض کنید بحث درباره?ی این است که تعریف خوبی، درستی و نادرستی چیست؟ و فرض کنید که به حسب تعریف مورد قبول ما کار خوب، آن کاری است که بیشترین فایده را برای بیشترین افراد داشته باشد، امّا من هر چقدر فکر می?کنم به این تعریف نمی?رسم، امّا آیه و روایتی را می?بینم که در آن آیه و روایت این تعریف به عنوان تعریف کار خوب آمده است. و من تعریف مذکور در آن آیه و روایت را به چند شکل می?توانم بپذیرم. یکی به استناد وثاقت و اعتبار آن منبع؛ یعنی بگویم چون دین می?گوید تعریف خوبی این است و من یک فرد دین?دار هستم باید آن تعریف را بپذیرم. دیگر این?که فکر کنم این تعریف که در روایت و آیه آمده چه نسبتی با واقعیّت دارد، و فی حد نفسه درست است یا نه. نقشی که متون دینی در حالت دوّم بازی می?کنند این است که ذهن من را به تعریف درست ملتفت می?کنند. به گمان من می?توان چنین نقشی را برای متون دینی در مقام تعریف مفاهیم اخلاقی و ایضاح مفهومی این مفاهیم قائل شد، و این نقش با استقلال زبان?شناسانه?ی اخلاق از دین سازگار است.

ملکیان: از مورد اوّل که بگذریم، در مورد دوّم در واقع نوعی تفطّن پیدا می?کند که انگار این تعریف درست?تر از تعریفی است که قبلاً شنیده?ام و خوانده?ام...

فنایی: بله! اوّلی توجیهی که برای پذیرش تصحیح باور اخلاقی خود می?آوریم حتماً باید مستقلّ از دین باشد چون اگر عوض کردن باور به استناد وثاقت آن منبع دینی باشد، این به معنای وابستگی اخلاق به دین خواهد بود.

ملکیان: می?خواهیم در عالم واقع توضیح دهیم که چرا دروغگویی کار نادرستی است و راستگویی کاردرستی. فرمودید این?جا هم مددکاری دین را داریم. مددکاری دین در این?جا به چه معناست؟

فنایی: این مددکاری را به چند شکل می?شود توضیح داد. یکی این?که دین ممکن است قلمرو تطبیق ارزش?های اخلاقی مستقلّ از دین را توسعه دهد؛ یعنی ما می?توانیم بگوییم که اخلاق هنجاری دو بخش دارد: بخشی از آن دینی و بخش دیگری از آن فرادینی است. اخلاق هنجاری دینی حاصل ترکیب ارزش?های اخلاقی فرادینی با باورهای دینی است. این دو را وقتی با یکدیگر ترکیب می?کنیم وظایف جدیدی به عنوان وظایف انسانی که هم اخلاقی است و هم دین بر دوش ما گذاشته می?شود. این وظایف جدید در واقع مصداق?های جدیدی از وظایف اخلاقی فرادینی است. فرق انسانی که دین?دار و اخلاقی است با انسانی که فقط اخلاقی است در این است که شخص اوّل وظایف بیشتری دارد. دین نمی?تواند وظایف اخلاقی انسان را از روی دوش او بردارد امّا می?تواند از طریق ایجاد موضوع و مصداق و شرایط فعلیت احکام اخلاقی وظایف جدیدی را بر دوش فرد دین?دار بگذارد. به گمان من مسئولیّت?ها و وظایف اخلاقی فرد دین?دار بیشتر از مسئولیّت?ها و وظایف اخلاقی فردی که فقط تعهّد اخلاقی دارد و تعهّد دینی ندارد.

ملکیان: پاسخ شما به بحث معرفت?شناختی مربوط می?شود. این?که مصادیق کار درست و نادرست در یک اخلاق دینی چه بسا بیشتر از مصادیق کار درست و نادرست در یک اخلاق غیردینی باشد بحث معرفت?شناختی است. امّا من در قسمت معرفت?شناختی گفت و گو نمی?کردم. بلکه در قسمت وجودشناختی گفت و گو می?کردم.

فنایی: به نظرم بحث معرفت?شناختی تابع بحث وجودشناختی است. اگر کسی قائل باشد که درمقام معرفت?شناختی دین مددکار هست حتماً باید نشان دهد که در مقام وجودشناختی دین قلمرو اخلاق را توسعه می?دهد. در واقع می?توان نقشی را برای برخی از پیش?فرض?های دینی به عنوان اوصاف خوب?ساز و بدساز یا درست?ساز و نادرست?ساز قائل شد که کشف آن?ها و تشخیص مصداق آن?ها که مقام معرفت?شناختی است در گرو همان مددکاری دین است.

ملکیان: آقای دکتر شما صریحاً استقلال اخلاق را پذیرفتید، اگر این استقلال را بپذیریم آیا لازمه?اش این نیست که از منظر اخلاقی بشود هر اعتقاد و آموزه?ای را نقد کرد؟

فنایی: علی الاصول بله؛ یعنی یکی از لوازم همان دیدگاه است. البتّه با کنار هم چیدن مجموعه?ای مقدّمات، می?توان نشان داد که دین همواره از بوته چنین نقدی پیروز بیرون می?آید و چیزی که در واقع در این?جا مورد نقد قرار می?گیرد فهم و تفسیر ما از متون دینی است. این فهم و تفسیر است که باید تصحیحش کنیم. به تعبیر دیگر بر اساس این الگو، اگر نشان بدهیم یک حکم، غیر اخلاقی است در واقع نشان داده?ایم که آن حکم از ابتدا دینی نبوده است. یکی از پیش?فرض?های مهمّ این بحث این است که خود دین? دارای چارچوب اخلاقی است و آن را نقض نمی?کنند. گفتیم که اخلاق از دین مستقلّ است امّا در این?جا باید پرسید که آیا دین هم از اخلاق مستقلّ است؟ به اعتقاد من دین چارچوبی اخلاقی دارد و بدین لحاظ وابسته به اخلاق است و نمی?تواند آن چارچوب را نقض کند. بنابراین اگر دین در متن واقع خود دارای چارچوبی اخلاقی باشد، آن وقت ما به لحاظ روش?شناسانه و هرمنوتیکی موظّف خواهیم شد باورهای دینی خودمان را که حاصل فهم و تفسیر متون دینی است با ارزش?های اخلاقی محک بزنیم. یعنی ارزش?های اخلاقی در این?جا نقشی ابطال?گرا را بازی می?کنند. نتیجه?ی این بحث صورت?بندی جدیدی از قاعده?ی ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع است. خوانشی که علمای عقل?گرای مسلمان و معتزلی مشرب داشتند، از قاعده?ی ملازمه داشتند، این بود که ما از طریق شناخت ارزش?های اخلاقی می?توانیم احکام شرعی را کشف کنیم. امّا من به چنین چیزی قائل نیستم. بلکه معتقدم که ما از طریق شناخت ارزش?های اخلاقی صرفاً می?توانیم فهم خود را از احکام شرعی را تصحیح و ابطال کنیم؛ یعنی اگر برداشت?هایی که از آن متون داریم با ارزش?های اخلاقی ناسازگار باشد، صرف این ناسازگاری دلیل قانع کننده?ای است برای باطل بودن و نادرست بودن آن فهم تفسیر.

ملکیان: یعنی مبتنی بر تلقّی شما یک اخلاق مشترک یا یک اخلاق جهانی وجود دارد که همه?ی انسان?ها در همه?ی مکان?ها، زمان?ها، فرهنگ?ها، تمدّن?ها، جوامع و برهه?های تاریخی آن را پذیرفته?اند. و همه?ی آدمیان فارغ از دین خاص، مذهب و کیش خاص، مکتب و مسلک خاص، مشرب و مرام خاص، و ایسم خاصّی در التزام به آن مشترکند. پس اگر فهمی از یک آموزه و گفتار یا متن باشد که با یکی از قواعد این اخلاق جهانی و مشترک ناسازگار باشد، این ناسازگاری را باید دلیلی بر نقص فهم ما از آن تلقّی کنیم. درست است؟

فنایی: بله! البتّه اجازه بدهید در این?جا یک پرانتز باز کنم. وقتی درباره?ی اخلاق جهانی صحبت می?کنیم باید دو تلقّی از آن را از یکدیگر تفکیک کنیم: یکی «اخلاق جهانی توصیفی» است و دیگری «اخلاق جهانی هنجاری». اخلاق جهانی?ای که من به آن قائل هستم، اخلاق هنجاری جهانی است. معتقدم یک اخلاق هنجاری جهان?شمول وجود دارد که همه?ی انسان?ها موظّفند آن اخلاق را بپذیرند. و الاّ اگر تحقیقات جامعه?شناسانه یا تاریخی و تجربی انجام دهیم ممکن است انسان?های بسیاری را پیدا کنیم که به چنین اخلاقی باور نداشته باشند. مثلاً شکاکان اخلاقی، نسبی?گرایان و منکران اخلاق برتر به وجود چنین اخلاق جهان?شمولی باور ندارند. وجود اخلاق جهانی به معنای دوّم کلمه یک ادّعای تجربی و تاریخی است که اثبات یا توجیه آن نیز بسیار سخت است. امّا ادّعای اوّل یعنی ادّعای این?که مجموعه ارزش?هایی هست که همه?ی انسان?ها موظّفند آن را بپذیرند و بر طبق آن عمل کنند و آن?ها را نقض نکنند، یک ادّعای هنجاری است و کلیه?ی کسانی که در اخلاق واقع?گرا هستند آن را قبول دارند. فکر می?کنم که مبنای بحث ما در واقع همان اخلاق جهانی هنجاری است.
ملکیان: شما می?فرمایید که یک سلسله قواعد اخلاقی وجود دارد که همه باید آن را بپذیرند، بنده می?پرسم این «باید» را کدام نظام اخلاقی گفته است؟

فنایی: این باید یک باید اخلاقی نیست، یک باید عقلانی است. فیلسوفان اخلاق واقع?گرا می?کوشند از راه?های گوناگون به سود این باید عقلانی استدلال و آن را توجیه کنند. یکی از راه?های توجیه این باید، همان روشی است که جان رالز در کتاب نظریّه?ای در باب عدالت به کار می?برد.

ملکیان: البتّه این کتاب رالز بیشتر کتابی است درباره?ی حقوق و نه اخلاق. بحث ما امّا در زمینه?ی اخلاق است. آن?چه رالز در این کتاب می?گوید و مثلاً آن حجاب غفلت و پرده?ی بی?خبری?ای که طرح می?کند در مسائل حقوقی محلّ بحث هست. ممکن است شما بتوانید با یک استدلال آن را به اخلاق هم تسری دهید، ولی به یک استدلال زائد نیاز دارید تا مجوزی شود بر این?که سخن او را از حقوق به اخلاق تسری و تعمیم دهید. امّا نکته?ی بعدی این?که باز هم شما از قلمروی یک نظام اخلاقی خاص، که این?جا قلمروی نظام اخلاقی رالز است این باید را طرح کردید. من می?پرسم چگونه یک نظام اخلاقی حق دارد بگوید انسان?ها همه بلااستثنا در هر مکان و زمان و اوضاع و احوالی که باشند باید یک سلسله قواعد را پذیرند؟ اگر این باید از دل یک نظام اخلاقی بیرون می?آید خیلی?ها به آن نظام اخلاقی التزام ندارند و بنابراین بایدهایی را که این نظام اخلاقی «باید» می?داند طبعاً نمی?پذیرند که به آن التزام داشته باشند. به تعبیری اگر از دل یک نظام اخلاقی بایدهای همگانی بیرون آمد فقط کسانی که این نظام اخلاقی را قبول دارند و قبول می?کنند که آن بایدها همگانی است.

فنایی: آن?چه رالز در این کتاب مطرح می?کند نظریّه?ای در باب عدالت است. آن نظریّه را هم می?توانیم یک نظریّه?ی حقوقی ببینیم و هم یک نظریّه?ی اخلاقی. شاید هم هر دو جنبه را داشته باشد ولی رالز در یکی از پاورقی?های کتاب، تصریح می?کند روشی را که من برای توجیه اصول عدالت در این?جا به کار می?برم، در مورد توجیه تمام ارزش?های اخلاقی دیگر هم می?شود به کار برد. منتهی چون موضوع بحث من در این?جا عدالت بوده آن را فقط در مورد عدالت به کار برده?ام. حالا فارغ از این?که بپذیریم آن کتاب بیشتر کتای درباره?ی حقوق و فلسفه?ی حقوق است یا این?که بگوییم جنبه?ی فلسفه?ی اخلاقی هم دارد، روش رالز یعنی روش «تعادل اندیشه ورزانه» به نظر من روش درستی برای توجیه باورها و اصول اخلاقی است. وقتی به آن توجیه نگاه می?کنیم می?بینیم کاملاً عام است؛ یعنی فردی که خود را پشت پرده?ی بی?خبری قرار می?دهد و خود را در این وضعیّت فرض می?کند شهودهایی دارد. امّا درجه و میزان اعتبار اوّلیّه در این شهودها یکسان نیست. فردا ابتدا باید این شهودها را غربال کند و آنهایی را که تحت تأثیر عواطف و احساسات شکل گرفته?اند کنار نهد، سپس موظّف است شهودهای باقی?مانده را با یکدیگر سازگار کند و بکوشد از دل آن?ها یک نظریّه?ی اخلاقی بیرون بیاورد. بعد آن نظریّه?ی اخلاقی را با سایر باورهای فرااخلاقی?ای که دارد سازگار کند و در نهایت به یک نظام منسجم و موجّه از باورهای اخلاقی خاصّ و نظریّه اخلاقی برسد.

ملکیان: اگر موافق باشید کمی از این بحث کناره بگیرم و مثلاً بحث نکنم که آیا چنین شهودی را همه دارند یا ندارند و ثانیاً به فرض که این شهود را همه داشته باشند چرا باید به شهودها عمل کرد. من فقط یک سؤال دیگر طرح می?کنم و از این بحث می?گذرم. شما به لحاظ روان?شناختی نه به لحاظ اخلاقی قائلید که انسان?ها ایگوئیست و خودگزین، آفریده شده?اند یا هم گرایش?های ایگوئیستیک (خودگزینی) در وجود انسان?ها به ودیعه نهاده شده و هم گرایش?های آلتروئیستیک (دیگرگزینی)؟ این را به لحاظ روان?شناختی عرض می?کنم تا ببینم بر مبنای جواب شما وقتی به اخلاق می?پردازیم چه وضعی قابل تصوّر است.

فنایی: در این رابطه آن?چه بدان معتقدم این است که سرشت ما ترکیبی از خودگروی و دیگرگروی است؛ یعنی ما در عین حال که ایگوئیست هستیم، آلتروئیستیک هم هستیم و این ترکیب به دوئالیسم در عقل عملی می?انجامد. منتهی این?که کدامیک از این دو بر دیگری غلبه کند، علاوه بر انتخاب شخصی بستگی به خیلی چیزها دارد؛ از جمله تعلیم و تربیتی که ما در محیط زندگی خود تحت تأثیر آن قرار می?گیریم و نیز شرایط اجتماعی و مواجهه و رابطه با انسان?های دیگری که آن?ها خودگرا یا دیگرگرا هستند. خیلی مسائل بر این?که کدامیک از این دو گرایش شدّت و غلبه پیدا کند تأثیر دارد. یکی از نقش?های مثبتی که دین اتّفاقاً در این رابطه می?تواند بازی کند این است که به ما کمک کند که به تدریج از خودگروی به سوی دیگرگروی گذر کنیم. این گذر هم طیّ چند مرحله انجام می?شود. آموزه?های دینی اگر درست فهمیده و تلقّی شوند در چند مرحله می?توانند به ما کمک کنند که آن جنبه?ی دیگر گروانه?ی ما بر جنبه?ی خودگروانه غلبه یابد.

ملکیان: شما می?فرمایید ما به لحاظ روان?شناختی، هم گرایش?های خودگروانه داریم و هم گرایش?های دیگرگروانه. من قصد دارم به اخلاق بپردازم. آیا به نظر شما اقتضای اخلاق این است که همه?ی افعال ارادی من خودگروانه باشد یا دیگرگروانه؟ یا این?که افعال خودگروانه?ای هستند که در عین این?که خودگروانه?اند اخلاقی?اند و افعال دیگرگروانه?ای هم هستند که در عین این?که دیگرگروانه هستند اخلاقی?اند؟ به تعبیر دیگر اگر بخواهم انسانی اخلاقی باشم آیا باید همه?ی کارهایم دیگرگزینانه باشد و دیگری را برخودم ترجیح دهم؟ یا همه?ی افعالم باید خودگزینانه باشد؟ یا این?که گاهی اخلاق اقتضا می?کند که کاری خودگزینانه کنم و گاهی اقتضایش این است که کاری دیگر گزینانه کنم؟ شما به لحاظ مشرب خودتان در فلسفه?ی اخلاق نظرتان کدامیت از این سه رویکرد است؟

فنایی: به گمان من اخلاق، خودگزینی را کاملاً نفی نمی?کند، بلکه به ما اجازه می?دهد که در چارچوب ارزش?های اخلاقی خودگزین باشیم. از میان شقوقی که شما ذکر فرمودید من با سوّمی موافق هستم به شرطی که مقداری دایره?ی خودگزینی را وسیع?تر کنیم که شامل انسان?هایی که ارتباط خاصّی با ما دارند هم بشود. به نظر من از نظر اخلاقی چنین ترجیحی قابل پذیرش است؛ مگر این?که یک اصل اخلاقی مهمّ?تری وجود داشته باشد که اقتضا کند ما غریبه را مقدّم بداریم. مثلاً فرض کنید من به دخترم وعده داده?ام که امروز بعدازظهر او را به گردش ببرم. این?جا یک وظیفه?ی اخلاقی دارم و بعد می?بینم که فرد غریبه ای در خیابان تصادف کرده و او را باید به بیمارستان برسانم. این?جا چون نجات جان یک انسان وظیفه?ی اخلاقی مهم?تری هست، اخلاق از من می?خواهد که این کار را مقدّم بدارم ولو این?که آن فرد غریبه است.

ملکیان: پس گاهی اخلاق از ما می?خواهد دیگر گزین باشیم و گاهی هم خودگزین. مؤمن از آن رو که مؤمن است، همیشه در نظر دارد که با اخلاقی?زیستن به بهشت می?رود و از وارد شدن به جهنّم اجتناب می?کند. آیا این به این معنی نیست که یک فرد دین?دار همیشه در دایره?ی خودگزینی عمل می?کند و هیچ?وقت کار دیگر گزینانه?ای نمی?کند؟

فنایی: خودگزینی و دیگرگزینی گاهی در عرض و گاهی هم در طول همدیگر قرار می?گیرند. آنجایی که این?ها در طول هم قرار می?گیرند بر سر راه اخلاقی?زیستن مشکل ایجاد نمی?شود. یعنی ممکن است انگیزه?ی نهایی من از دیگرگزینی این باشد که به بهشت بروم امّا به هر حال کاری که انجام داده?ام منطبق با موازین اخلاقی است و حسن فعلی دارد؛ یعنی به لحاظ اخلاقی به دیگران کمک کردم، با آن?ها مدارا کردم، حقوق آن?ها را مراعات کردم، به کسی ظلم نکردم و به کسی دروغ نگفتم. این?ها همه دیگرگزینی است امّا در تحلیل نهایی، دلیل نهایی من برای انجام این کارهای اخلاقی این بوده که یک فایده?ی شخصی در آخرت به من برسد یا این?که یک ضرر اخروی از من دفع شود. این دو به نظرم منافات ندارد مگر این?که ما حسن فعلی را از حسن فاعلی جدا نکنیم.

ملکیان: من به تفکیک حسن فعلی و حسن فاعلی نمی?پردازم و می?گویم که اگر تحلیل شما درست باشد پس چرا نمی?گویید که اخلاق همیشه اقتضای خودگزینی می?کند؟ شما الآن گفتید که اخلاق گاهی اقتضای خودگزینی می?کند و گاهی دیگر گزینی ولی می?بینیم که تمام اخلاق می?تواند خودگزینانه باشد و باز هم اخلاقی باشد. اشکالم به این نیست که اگر ما خودگزین شدیم اخلاقی نیستیم. این را قبول دارم که دلیلی وجود ندارد که اگر خودگزین نباشیم اخلاقی محسوب نشویم. ولی این?که می?گفتید اخلاق می?تواند حکم خودگزینانه و حکم دیگرگزینانه داشته باشد با تحلیلی که شما می?کنید –و اتّفاقاً تحلیلی است که در یک کانتکست دینی کاملاً موجّه هم هست- نمی?خواند. آیا بهتر نیست که بگوییم اگر خود را به معنای عمیق?تری بگیرید که مراد از خود، بدن و آن?چه به مادّه و مادیات و جسم و جسمانیات مربوط می?شود نباشد، پس اخلاق همیشه باید خودگزینانه باشد؟

فنایی: این را می?پذیرم و معتقدم که غیردینداران هم می?توانند به این معنا خودگزین باشند. فرض کنید من اصلاً دین?دار نیستم و به خاطر این?که بخشی از سرشت وجودی من دیگرگراست از خدمتی که به دیگران می?کنم و از صداقتی که با دیگران دارم حظ و لذّت معنوی عمیقی نصیبم می?شود و انگیزه?ی نهایی من از انجام آن کارها رسیدن به آن لذّت است. در این?جا خودگروی در طول دیگرگروی قرار می?گیرد.

ملکیان: حالا این وضعی را که من می?گویم تجسم کنید. فردی دین?دار نیست امّا دیگرگزینی به او لذّت می?دهد. مثلاً من از این?که یک میلیارد ثروتم را به شما ببخشم لذّت می?برم امّا اگر لذّتی که از بخشیدن یک میلیارد ثروتم به شما می?برم کمتر از لذّتی باشد که از نبخشیدنم می?برم، چه می?شود؟ یعنی اگر در گاوصندوقم یک میلیارد داشته باشم لذّت می?برم و از این?که همه?اش را به شما ببخشم هم لذّت می?برم امّا از این?که آن پول را در گاوصندوقم داشته باشم بیشتر لذّت می?برم. این?جا چه می?فرمایید؟

فنایی: این?جا می?گویم کار شما غیراخلاقی است.

ملکیان: کدام کار غیراخلاقی است؟

فنایی: نبخشیدن.

ملکیان: چرا؟ چون گفتید که برای یک فرد غیر دین?دار هم می?تواند لذّت کار دیگر گزینانه ملاک باشد.

فنایی: توجیه را باید از انگیزه جدا کنیم. گاهی از منظر روان?شناسانه به موضوع نگام می?کنیم و این?که انگیزهای ما انگیزه?های دیگرگروانه است یا انگیزه?های خودگروانه. اینجا واقعاً ممکن است که این انگیزه?ها در طول یکدیگر قرار بگیرند. ممکن است یکی قوی?تر باشد و یک ضعیفتر و این قوت و ضعف هم تابع خیلی چیزهاست. تابع ساختار روحی و روانی من، شرایط و اوضاع و احوال و نظام تربیتی من و خیلی چیزهای دیگر. امّا بحث درباره?ی تعارض خودگروی و دیگرگروی، بحث درباره?ی توجیه است نه بحث درباره?ی انگیزش. بحث بر سر این است که آیا دلیل قانع?کننده?ای داریم برای این?که دگیر گرا یا خودگرا باشیم یا بعضی جاها خود را بر دیگری ترجیح دهیم و اگر دلیلی داریم این دلیل اخلاقی است یا غیر اخلاقی؟ وقتی بحث به توجیه می?رسد شهودهای اخلاقی به ما می?گوید که در مثال مورد نظر شما ترجیح خود بر دیگری غیراخلاقی است. اگر با استفاده از روش پیشنهادی رالز (از پس پرده?ی بی?خبری) هم بخواهیم در این مثال داوری کنیم، به ترجیح بخشش می?رسیم.

ملکیان: می?توانم بپذیرم، ولی وقتی که غرض غایی از اخلاقی?زیستن، ارتقای روحانی و معنوی آدمی باشد. و گرنه فرض کنید که فردی یک میلیارد تومان به شما می?بخشد چون شما مضطر هستید و نیاز دارید. این یک میلیارد را به شما می?بخشد و البتّه کمی هم از این دیگرگزینی خود لذّت می?برد ولی این لذّت خیلی کمتر از زمانی است که این یک میلیارد در گاوصندوق خودش باشد. به هر حال پول را می?بخشیم چون می?گوییم غرض غایی از اخلاقی?زیستن ارتقای معنوی و روحانی ماست و ما دارای روح هستیم و روح ما از این طریق فربه، با نشاط، پاک و پیراسته می?شود. امّا اگر فرض را بر این بگیرید که من چنین اعتقاد دینی را نداشته باشم و بخواهم اخلاقی زندگی کنم، در این وضعیّت آیا من اخلاقاً موظّفم که این یک میلیارد را به شما ببخشم یا موظّف نیستم؟ اگر بگویید موظّف بودن تو بر این اساس است که ببینی در این?جا دیگرگزینی لذّت بیشتری به تو می?دهد یا خودگزینی، آن وقت باید بگویید نباید پول را ببخشی چون خودگزینی لذّت بیشتری به من می?دهد در عین حال که دیگرگزینی هم به من لذّت می?دهد. اگر بگویید این موضوع که الآن از کدام لذّت بیشتری می?برید ملاک نیست بلکه ملاک این است که کدامیک شما را به غایت اخلاقی می?رساند، آن وقت می?توان گفت فرض این فرد غیر دین?دار این است که وقتی من روح ندارم، غایت چیزی جز التذاذ از سوائق دیگرگزینانه و یا خودگزینانه نیست. برای چنین فردی، خوبی زندگی همیشه شعبه?ای از خوشی زندگی می?شود. یعنی اخلاق به لذّت?های روان?شناختی خودگزینانه فروکاسته می?شود. من فعلاً به انگیزه کاری ندارم و با همان توجیه حکم اخلاقی کاردارم. من معتقدم زندگی آرمانی سه مؤلّفه دارد: خوبی، خوشی و ارزشمندی. الآن کاری به ارزشمندی ندارم. اخلاقی?زیستن یکی از مؤلّفه?های زندگی آرمانی است و لذّت بردن از زندگی هم یکی دیگر از مؤلّفه?های زندگی آرمانی است. من می?گویم که اگر به ارتقای روحانی و معنوی قائل نباشیم، اصلاً خوبی زندگی یکی از فروع خوشی زندگی می?شود؛ یعنی اخلاقی?زیستن بر می?گردد به یک نوع لذّت گرایی. من از سوائق خودگزینانه?ام لذّت می?برم و هم?چنین از سوائق دیگر گزینانه ام هم لذّت می?برم. گاهی از این سوائق و گاهی از آن یکی لذّت می?برم و فقط برای این?که خوش باشم. شما می?توانید این را بپذیرید؟

فنایی: فرمایش ما به تعهّد اخلاقی و این?که چرا ما باید اخلاقی باشیم بر می?گردد. من معتقدم که اگر کسی قائل به ارتقای معنوی و روحانی نباشد، فرمایش شما کاملاً درست است؛ یعنی در آن چارچوب دیگر از اخلاق نمی?توانیم صحبت کنیم و سائق ومحرک ما در رفتارها لذّت خواهد بود. طبیعتاً کسی که در این چارچوب فکر می?کند به دنبال لذّت بیشتر می?رود فارغ از این?که منبع آن لذّت بیشتر کمک به دیگران است یا محروم کردن دیگران. یا ظلم به دیگران. این?جا اصلاً نیازی به داوری اخلاقی هم ندارد، نیاز او این است که تشخیص دهد کدامیک از این دو کار لذّت بیشتری برای او در پی خواهد داشت فارغ از این?که ان کار به لحاظ اخلاقی خوب یا بد است. به نظرم در این?جا داوری اخلاقی بلاموضوع می?شود. در این?جا او بر اساس داوری روان?شناختی در باب میزان لذّت تصمیم می?گیرد. امّا وقتی از اخلاق صحبت می?کنیم پیش?فرض ما این است که لااقل شهودهای اخلاقی به ما می?گوید که گاهی باید از برخی لذّت?ها دست بکشیم و خود را از آن لذّت?ها محروم کنیم به خاطر این?که رسیدن به آن لذّت متضمّن نقض بعضی از ارزش?های اخلاقی است.

ملکیان: من تا این حد جلو نمی?روم. من نمی?گویم که این فرد، احکام اخلاقی را زیر پا می?گذارد. چون فرض بر این است که گرایش?های دیگرگزینانه هم دارد و بنابراین به دیگری ظلم نمی?کند؛ چرا که وقتی به دیگری ظلم کند گرایش?های دیگرگزینانه?ی خود را سرکوب کرده است. فقط بحث بر سر این است که اگر تعارضی بین یک کار دیگرگزینانه و یک کار خودگزینانه حاصل شد، می?بیند که کدامیک از این دو لذّت بیشتری به او می?دهد. اگر کار خودگزینانه برای او لذّت داد خودگزینی می?کند و اگر کار دیگرگزینانه به او لذّت بیشتری داد دیگرگزینی می?کند.

فنایی: یعنی اخلاقی?زیستن?شان مشروط است؟

ملکیان: مشروط به لذّت است؛ یعنی در مثال مذکور پرداخت یک میلیارد به شما، لذّت دیگرگزینانه?ی کمی به من می?داد امّا داشتن آن پول لذّت خودگزینانه?ی فراوانی می?داد. امّا حالا عکس آن: یک فقیر را در نظر بگیرید که با ماهی دویست هزار تومان زندگی?اش می?چرخد، در مقابل داشتن دویست هزا تومان برای خود لذّت خودگزینانه?ی چندانی به من نمی?دهد چون هر ماه ده میلیون تومان درآمد دارم. امّا وقتی می?بینم که یک ماه آن فقیر با دویست هزارتومان می?گذرد، کمک به او لذّت دیگرگزینانه?ی عظیمی به من می?دهد. این?جا این دویست هزارتومان را به او می?دهم چون از دادن پول بیشتر لذّت می?برم و در عین حال داشتن یا نداشن دویست هزار تومان چندان تفاوتی برای من ندارد. به این معنا خوبی تابع خوشی می?شود و البتّه از این برنمی?آید که اخلاقی زندگی نمی?کنم چون هنوز هم گرایش?های دیگرگزینانه?ام را دارم امّا باز هم خوشی مهمّ است.

فنایی: معنای اخلاقی?زیستن این است که در جایی که خوبی با خوشی تعارض پیدا می?کند شما چه می?کنید و بر چه مبنایی تصمیم می?گیرید؟ برمبنای اقتضائات اخلاقی تصمیم می?گیرید یا برمبنای میزان لذّت؟ فرض ما بر این است که در آن بحث?های ایضاح مفهومی این را پذیرفتیم که لذّت را نه به عنوان تعریف خوبی می?توان پذیرفت و نه به عنوان معیار تشخیص آن، بلکه نسبت خوبی و لذّت عموم و خصوص من وجه است. ممکن است یک کار خوب لذّت?بخش باشد و گاهی هم ممکن است انجام آن کار برای ما تلخ باشد. اگر در مقام تعریف، تفکیک این دو و استقلال این دو را از یکدیگر بپذیریم، اخلاقی بودن تنها وقتی معنا می?یابد که این دو با یکدیگر سازگار نباشند و انتخاب شما انتخاب اخلاقی باشد.

ملکیان: البتّه این «اگر» را بعضی?ها اصلاً نمی?پذیرند. اپیکوریان در عین این?که خودشان را اخلاقی می?دانند هدونیست و لذّت گرا هستند.

فنایی: بله حق با شماست. ولی ما درباره?ی موضع خودمان در این?جا بحث می?کنیم، نه درباره?ی موضع دیگران. به گمان من لذّت?گروی اخلاقی قابل دفاع نیست، هر چند لذّت گروی روان?شناختی قابل دفاع باشد.

ملکیان: من البتّه شکّی ندارم که خارج از این بحث، شرایط برای زیستن اخلاقی مؤمنان بیشتر از غیر مؤمنان است.

فنایی: بله در این مورد نیز حق با شماست و من هم قبول دارم که مؤمنان، در مقایسه با غیرمؤمنان، شرایط بهتری برای زندگی اخلاقی دارند، چون هم هزینه?های اخلاقی?زیستن برایشان کمتر می?شود و هم بهره?های اخلاقی?زیستن برایشان بیشتر می?شود، امّا به شرطی که تلقّی مؤمنان از رابطه?ی دین و اخلاق تلقّی درستی باشد. به نظرم اگر مؤمنان دین را جایگزین اخلاق کنند نتیجه?ی عکس خواهد داد؛ یعنی نقش مثبت دین در اخلاقی?زیستن و اخلاقی ماندن مؤمنان در گرو به رسمیت شناختن استقلال اخلاق از دین است چون اگر این پیش?فرض را نپذیرند فهم شان از دین فهمی غیراخلاقی خواهد بود و همه چیز به هم می?ریزد. مثل آن?چه که در هفم طالبان و بنیادگرایان دینی شاهدیم. حدیث جالبی هست که ظاهراً هم از امام علی (ع) و هم از امام صادق (ع) نقل شده –با یک اختلاف در تعبیر- که می?گوید انسان?ها سه دسته هستند: گروه اوّل خدا را از ترس جهنّم می?پرستند. اخلاق این گروه اخلاق بردگان است. گروه دوّم برای رفتن به بهشت خدا را می?پرستند و اخلاق آن?ها اخلاق تاجران است. گروه سوّم آزادانند. آزادگان در این?جا یعنی کسانی که کارهای اخلاقی را با انگیزه?ای اخلاقی انجام می?دهند و محرّک آن?ها ترس و طمع نیست، بلکه فقط نفس ارزش اخلاقی کار است. کار این گروه هم حسن فعلی دارد هم حسن فاعلی. بنابراین حتّی از منظر دینی هم می?توانیم بگوییم ممکن است انسان?هایی وجود داشته باشند که با انگیزه?های فرادینی به اخلاق و تعهّد اخلاقی ملتزم باشند.

ملکیان: اگر مراد ما از «اسلام یک» متون مقدّس دینی و مذهبی باشد که ما با آن می?گوییم کتاب و سنّت و نیز مراد ما از «اسلام دو» مجموعه شروح، تفاسیر، بیانها و تبیین?هایی باشد که از «اسلام یک» می?شود که شامل آثار متکلّمان، فقها، عالمان اخلاقی، فیلسوفان و عارفان می?شود، و اگر مرادمان از «اسلام سه» اسلام در مقام تحقّق تاریخی و مجموعه کنش و واکنش?هایی باشد که مسلمانان در 1400 سال اخیر انجام داده?اند و آثار و نتایج مترتب بر آن کنش و واکنش?ها، آن وقت می?گویم که شاید در «اسلام دو» و «اسلام سه» حجم پرداختن به اخلاق چشم?گیر نباشد امّا اگر به «اسلام یک» بپردازیم و قرآن و احادیث نبوی را ملاک بگیریم، من معتقدم که بخش اعظم قرآن به علاوه?ی احادیث نبوی به اخلاق اختصاص دارد. قرآن شش هزار و ششصد و اندی آیه دارد و بخش اعظم آن اخلاق است. منتهی اخلاق دینی یعنی اخلاقی که وجود خدا و زندگی پس از مرگ را پیش?فرض گرفته است. در احادیث نبوی هم اگر سنن النّبی را ببینید، غالب احادیث اخلاقی هستند، فقهی و حتّی کلامی هم نیستند. بنابراین در «اسلام یک» عمدتاً با اخلاق سرو کار داریم. امّا در «اسلام دو» و «اسلام سه» اگر حجم آثاری را که در حوزه?ی اخلاق نوشته شده با حجم آثاری که در حوزه?ی کلام و فقه و عرفان نوشته شده مقایسه کنید، می?بینید که فقط یک کتابخانه?ی کوچک از کتاب?های اخلاقی داریم. فکر می?کنم که اگر مسلمانان می?خواستند به کتب مقدّس?شان التزام ورزند باید بیشترین پراخت را به اخلاق میداشتند. من معتقدم که ما از همان «بسم?الله?الرّحمن?الرّحیم» و «الحمدلله ربّ العالمین» با اخلاق سر و کار داریم. وقتی در همان «بسم?الله?الرّحمن?الرّحیم» صفتی که برای خداوند می?آید، رحیم بودن است ما با اخلاق سروکار داریم و تا آخر تا «قل اعوذ برب النّاس»، اغلب بحث اخلاقی است. ولی متأسّفانه در «اسلام دو» و در «اسلام سه» کم به اخلاق پرداخته?ایم.

فنایی: بله کاملاً درست می?فرمایید و این امر باعث تأسّف بسیار است که اولویّت?های ما مسلمانان و در واقع نظام ارزشی?ای که در عمل از آن پیروی می?کنیم وارونه است. البتّه شماری از متفکّران بزرگ مسلمان مانند غزالی، فیض کاشانی و حافظ را باید از این قاعده استثنا کنیم. یکی از اهداف غزالی در نگارش «احیاء علوم الدین» بازگرداندن اخلاق به جایگاه شایسته?ی آن است. فیض کاشانی هم که این کتاب را از منظری شیعی ویرایش کرده همین دغدغه را داشته است. تقدم اخلاق بر فقه در اشعار حافظ هم آن قدر واضح است که نیازی به شرح و توضیح ندارد.

ملکیان: اصلاً همه?ی انسان?ها نیاز اخلاقی?زیستن را در خود احساس نمی?کنند. ما تصمیم نگرفته?ایم که اخلاقی زندگی کنیم. یکی از تفاوت?های عمده?ی اخلاق و حقوق در این است که حقوق الزام?آور است؛ یعنی اگر شما شهروند خوبی نبودید و قانون را زیر پا گذاشتید، جرم انجام داده?اید و باید جریمه ی آن را بپردازید. امّا مثلاً من می?توانم متکبّر باشم و کسی برای رفتار متکبّرانه من را جریمه و دادگاهی نمی?کند. الزامات حقوقی مردم را وادار کرده که کمابیش حقوق را بپذیرند امّا در حوزه?ی اخلاق انسان آزادی دارد. مگر درباره?ی دروغ جز در دو سه مورد مثل شهادت دروغ که جرم حقوقی به حساب می?آید بقیّه?ی دروغگویان را کسی مجازات می?کند؟ به تعبیر دیگر شما برای این?که زنده بمانی اصلاً چاره?ای جز این?که قواعد حقوقی را رعایت کنی نداری امّا می?توانی تا آخر عمر قدرت بیشتر، جاه و مقام بیشتر، حیثیت اجتماعی بیشتر، شهرت بیشتر و علم آکادمیک بیشتر نسبت به کسانی که اخلاقی زیسته?اند داشته باشی و هیچ عیب و ایرادی هم به شما وارد نیست؛ چون اخلاق الزام?آور نیست. اخلاق فقط برای کسی الزام?آور است که خودش تصمیم گرفته روحش را ارتقا دهد و خود را تطهیر و تزکیه کند. اگر کسی چنین تصمیمی نگرفته اوّلاً کسی نمی?تواند مجبورش کند و ثانیاً زندگی?اش هم لطمه?ای نمیخورد. با توجّه به نکته?ای که در ابتدای گفت و گو بیان شد، انسان وقتی اخلاقی زندگی می?کند به لحاظ برخورداری از مطلو?ب?های هفت?گانه?ی اجماعی دائماً منقصت پیدا می?کند. من اگر بخواهم اخلاقی زندگی کنم نهایتاً می?توانم ماهی دو میلیون تومان درآمد داشته باشم امّا اگر اخلاق را زیر پا بگذارم می?توانم روزی دو میلیون تومان درآمد داشته باشم. بنابراین اخلاقی?زیستن هم به ثروت من لطمه می?زند و هم به قدرت من. به نظر من انسان برای روی?آوردن به اخلاق باید نظارت بر خود را جدّی بگیرد؛ یعنی بتواند از بالا به خودش نگاه کند. شاعر می?گوید: «همیشه در این آرزو ماندم که روزی پشت پنجره بنشینم و طرز راه رفتن خود را در خیابان ببینم.» اگر ناظر نباشیم فقط عاملیم، زندگی می?کنیم امّا هیچ?وقت از خود نمی?پرسیم که در این زندگی چه می?کنیم. از بالا نگاه کردن مثل این تعبیر مولاناست که «ما که کورانه عصاها می?زنیم / لاجرم قندیل?ها را بشکنیم». می?بینیم که چقدر در زندگی قندیل می?شکنم، پای دیگری را له می?کنم و دست یکی دیگر را می?شکنم و آبروی آن یکی را می?برم. پس آدمی اوّل باید از بالا نگاه کند و بعد برای خود واقعی?اش ارزش قائل باشد و گرنه با خود می?گوید با این دست و پا له کردن?ها در نهایت به ثروت می?رسم و چه اشکالی دارد؟ مگر این?که ببیند نمی?ارزد به این?که خود واقعی?اش را فدای ثروت?اندوزی و قدرت?اندوزی کند.

فنایی: با تبیین روان?شناسانه?ی شما کاملاً موافقم. اخلاقی?زیستن از احساس نیاز به اخلاق و ارزش و اهمّیّت قائل شدن به سبک زندگی اخلاقی آغاز می?شود. انسان?ها وقتی اخلاق را جدّی می?گیرند که توجیه و انگیزه?ای که برای اخلاقی?زیستن دارند قوی?تر باشد از توجیه و انگیزه?ای که برای زیرپانهادن ارزش?های اخلاقی ممکن است داشته باشند. در عین حال به گمانم باید بین الزام?آوربودن و ضمانت اجرایی تفاوت قائل شویم. به گمان من اخلاق هم الزام?آور است و تفاوت آن با حقوق یا یکی از تفاوت?های آن با حقوق دراین است که در قلمرو حقوق ضمانت اجرایی مجازات بیرونی و دنیوی است که در مورد شخص خاطی اعمال می?شود، در حالی که در مورد اخلاق این ضمانت اجرایی معنوی و درونی است. جای دیگری هم اشاره فرمودید که اگر کسی اخلاقی زندگی نکند عیب و ایرادی به او وارد نیست. به نظرم وارد است ولی هزینه?ی ایراد و عیب اخلاقی با دخالت دولت در زندگی ظاهری این جهانی تحمیل نمی?شود بلکه با ابزارهای دیگری توسّط خود فرد، دیگران و خدا و بدون دخالت دولت در زندگی ظاهری و باطنی و این جهانی و دگرجهانی تحمیل می?شود.

ملکیان: موضوع دیگری که می?تواند محلّ گفت و گوی ما قرار گیرد، بحث زبده ی آیات قرآن است. من همیشه از این مثال استفاده می?کنم که طبق تعریف، هر چه در داروخانه هست داروست. امّا من که به داروخانه می?روم نمی?گویم چون هر چه در این?جا هست داروست، پس از هر دارویی یک بسته به من بدهید. چون هر دارویی، درمان دردی خاصّ است و من همه?ی دردهای جهان را ندارم. پس باید اوّل به خود رجوع کنم و بفهمم که چه بیماری?ای دارم و بعد به پزش داروساز بگویم که برای فلان درد هر دارویی که مناسب است به من بدهید. خُب از این تمثیل استفاده می?کنم و می?گویم اگر آن?چه در یک کتاب مقدّس آمده باشد داروی دردی است، برای من بخش?هایی از کتاب مقدّس مفیدتر است و برای شما بخش?های دیگری مفیدتر؛ چرا که نیاز من با نیاز شما و بیماری و درد من با بیماری و درد شما متفاوت است. شاید مراد این آیه قرآن که می?گوید: «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» همین نکته باشد؛ یعنی کسانی این سخن را، یعنی قرآن را می?شنوند و از بهترین آن تبعیت می?کنند. بهترین هم برای من بر اساس درد و بیماری و نیاز و حاجتم تعریف می?شود و برای شما هم به همین ترتیب. من بارها گفته?ام که این یکی از نشانه?های شیّادی است که یک تاجر زیر شیشه?ی میزش در بازار بنویسد: «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون»؛ یعنی آیا کسانی که می?دانند با کسانی که نمی?دانند برابرند. این برای یک تاجر راه گم کردن است. یک تاجر باید زیر شیشه?اش بنویسد: « وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ»؛ یعنی وای بر کم?فروشان. «قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ » را منِ معلّم باید زیر شیشه?ی میزم بگذارم. امّا باب شده چیزی که ربط و نسبتی ندارد و هیچ?وقت فرد را از هیچ کاری باز نمی?دارد، می?گذارند زیر شیشه?ی میزشان. نکته?ی دوّم این است که متون مقدّس در عین حال که به نظر پیروان همه?اش حق است ولی پیروان قبول دارند که در کتاب مقدّس آیاتی پرمغزتر است. البتّه این آیات در هر صورت از حقانیتی برخوردار است. این تلقّی که می?گوییم جمله?ای یا آیه?ای عمیق?تر از جمله?ی دیگری است، تلقّی بی?سابقه?ای نیست. این تلقّی در همه?ی ادیان و مذاهب وجود دارد و در دین و مذهب ما هم وجود دارد. مثلاً غزالی 750 سال پیش «جواهر القرآن» را نوشت و بر این اعتقاد بود که آیاتی گوهر و جوهرند و آیاتی در حکم صدف برای این گوهرها؛ یعنی نسبت به گوهر جنبه?ی حفاظت دارند. غزالی آیاتی را که در نظرش گوهرهای قرآن هستند در جواهر القرآن آورده است. این?که کسی می?گفت «ما زقرآن مغز را برداشته?ایم»، اعتراف به این بود که قرآن مغزی دراد. ممکن است اگر فرد دیگری به غیر از غزالی برای خود جواهرالقرآن می?نوشت آیات دیگری را گوهر می?دانست. این بستگی به ویژگی?های فردی که گزینش را انجام می?دهد دارد. حالا می?خواهم از شما بپرسم که اصلاً شما اندیشه?ی صدف و گوهر داشتن قرآن را قبول می?کنید یا با این اندیشه موافقت ندارید؟ و این?که قبول دارید که بعضی از ما به برخی آیات نیازمندتریم؟

فنایی: بله من با دو نکته?ی بسیار مهمّی که شما فرمودید صددرصد موافقم و معتقدم که حتّی شواهد دیگری هم از متون دینی می?شود به سود این نگاه مطرح کرد. از جمله یکی از آن?ها که از نظر من بسیار دل?انگیز است یکی از اوصافی است که امام علی (ع) در خطبه?ی متّقین برای پرهیزکاران ذکر می?کنند. در خطبه?شان می?فرمایند یکی از کارهایی که پرهیزکاران می?کنند این است که در طول شب قرآن را تلاوت می?کنند و هدف?شان از این کار این است که «یَستَثیرونَ بِهِ دَواءَ دائِهِم»؛ یعنی دردی دارند و بی درد نیستند و وقتی قرآن می?خوانند به دنبال دوای دردشان می?گردند. تشبیهی که شما در مثال داروخانه فرمودید به سفره?ی غذا هم می?شود تعمیم داد. شما اگر به سفره?ای که انواع و اقسام غذاها در آن موجود است دعوت شده باشید طبیعتاً بسته به معیارهایی که دارید مشغول گزینش بهترین و مناسب?ترین غذا برای خودتان می?شوید. البتّه برای گزینش کردن طبیعتاً باید یک سری مقدّمات را بدانید و مفروض بگیرید. از جمله با این?که محتوای داروهایی که در این داروخانه وجود دارد یا غذاهایی که در آن سفره وجود دارد چیست و این?که هر کدام به درد چه بیماری?ای می?خورد یا کدامیک نیاز شما به تغذیه?ی درست را بهتر برآورده می?کند باید آشنا باشید. امّا بحث بر سر استفاده از این داروها و غذاهاست. پس از شناختین خاصیّت هر دارو یا غذا، ما گزینشی برخورد می?کنیم. امّا در مقام آموزش طبیعتاً باید اطّلاعات اوّلیّه را راجع به خواص آثار داروها و غذاها داشته باشیم.

ملکیان: حالا سؤال بعدی مطرح می?شود که آیا این گوهر و صدف در هر سه دسته آیات کلامی و فقهی و اخلاقی به یکسان منتشر هستند؟

فنایی: حقیقت این است که من در خودم صلاحیّت لازم را نمی?بینم و احاطه?ی کافی ندارم که بتوانم چنین داوری?ای بکنم. از این منظر تا به حال به قرآن نگاه نکرده?ام. امّا ارزیابی اوّلیّه?ام این است که آیات پرمغز در هر سه قلمرو یافت می?شود. نکته?ی دیگر این?که به نظر من بعضی از نکات اخلاقی که در قرآن آمده به لحاظ اهمّیّت از همه?ی نکات دیگری که در قلمرو عقاید و قلمرو حقوق و رفتار و حتّی در قلمرو اخلاق آمده مهم?تر، با ارزش?تر و کلیدی?تر است. می?توان گفت یک هسته?ای از آیات هست که برای همه?ی انسان?ها مفید و ضروری است و بدون استثنا به درد همه می?خورد. چون پایه?ی همه?ی چیزهای دیگر است و بر اساس آن می?توان یک نظام باور یا جهان?بینی تأسیس کرد یا یک نظام حقوقی و هنجاری و ارزشی را پذیرفت و براساس?اش زندگی کرد.

ملکیان: کاری به این ندارم که دیگران که جواهرالقرآن نوشته?اند چه معیاری را برای تفکیک صدف از گوهر به کار می?بردند. اگر خود شما می?خواستید جواهرالقرآن بنویسید چه معیار و ملاکی را برای تفکیک گوهر از صدف قرار می?دادید؟ ممکن است شخصی بگوید من آموزه?های مبنای را گوهر می?گرفتم و یا کسی بگوید من در مبانی هم صدف می?بینم و نه هر زیربنایی گوهر است و نه هر روبنایی صدف است. شما چه تلقّی دارید؟ آیا می?توانید تمیزی قائل شوید و بگویید بر اساس آن معیار صدف را از گوهر تفکیک می?کنید؟

فنایی: باز هم ارزیابی من در این مورد یک ارزیابی سنجیده و مبتنی بر تحقیق و تفحص کافی نیست امّا احساسم این است که می?توانیم از چند معیار در عرض یکدیگر استفاده کنیم. طبیعتاً یکی از معیارها و شاید مهم?ترین معیاری که در این?جا وجود دارد همان مبنایی بودن است؛ یعنی این?که بتوانیم بگوییم این آموزه مبنایی است و کل آموزه?های دیگر مبتنی بر آن است و اگر موضع ما در رابطه با آن آموزه متفاوت باشد کل رفتار و باورها و درک ما از همه چیز تحت تأثیر قرار می?گیرد. معیار دیگری که شخصاً به آن تمایل دارم تأثیر یک آیه در بیداری معنوی و اخلاقی است. همه?ی ما این تجربه را داشته?ایم که گویی برخی آیات به ما تلنگر شدیدتری می?زنند و ما را از نظر معنوی و اخلاقی بیشتر بیدار می?کنند و ارتقا می?دهند. چنین آیاتی در جواهر القرآنِ مورد پسند من مورد توجّه بیشتری قرار خواهند گرفت.

ملکیان: آیا عقلانیّت امروزین ما و اخلاق جهانی و حقوق بشر می?تواند این معیار برای تفکیک باشد؟ همیشه در ذهنم است که ما سه معیار امروزین داریم. یکی این?که اگر امروز می?خواهیم متدیّن و مؤمن باشیم، بنابراین آموزه?ی مورد نظر ما باید با عقلانیّت انسان امروز و با ذهنیت انسان امروز سازگاری داشته باشد. دیگر این?که با اخلاق جهانی ناسازگاری نداشته باشد و سوّم هم با حقوق بشر سازگار باشد. اگر چه ممکن است فهرستی از حقوق بشر را که در اعلامیه?ی جهانی آمده فهرست تام و تمامی ندانیم و معتقد باشیم که این فهرست پرونده?اش مفتوح است و مدام محتاج بازنگری است. امّا آیا می?پذیرید که اگر چیزی با این سه ترازو سنجیده شد می?تواند گوهر دین باشد؟ من اصلاً درباره?ی ذاتی و عرضی دین بحث نمی?کنم چون اصلاً تفکیک ذاتی و عرضی را قبول ندارم.

فنایی: بله! امّا وقتی راجع به گزینش صحبت می?کنیم، به نظرم دو نوع گزینش را باید از یکدیگر تفکیک کنیم. یکی گزینش در سطح فردی و دیگری گزینش در سطح جمعی و اجتماعی. این معیار شما به نوع دوّم گزینش بر می?گردد. گویی ما می?خواهیم آیاتی از قرآن را انتخاب کنیم که به درد انسان?هایی بخورد که فارغ از ویژگی?های شخصیّتی و خصوصیّات فردی و پیشینه?ی تعلیم و تربیتی در جهان مدرن زندگی می?کنند؛ یعنی نیازهای مشترکی را فرض می?کنیم که انسان امروز دارد و آن آیات پاسخ شایسته?ای به این نیازهست. حالا آن نیاز می?تواند نیاز معرفتی باشد یا نیاز عملی. ولی به هر حال موضوع گزینش و معیار گزینش را در دو سطح می?توانیم مطرح کنیم. می?توان در گزینش در سطح فردی معیارهای دیگری هم داشت.

ملکیان: قبول دارید آن بخشی که شاید شما هم به عنوان گوهرهای قرآن بپذیرید در سطح اجتماع کمتر تبلیغ و آموزش داده می?شود؟

فنایی: بله! در واقع یکی از اتّفاقات تلخ و ناخوشایندی که در فرهنگ دینی ما، و چه بسا ادیان دیگر، افتاده عوض شدن جای گوهر و صدف است و ما باید سعی کنیم این خطا را تصحیح کنیم.

*اندیشه پویا، شماره 15، اردیبهشت 1393، صفحات 52-63