شرق: مصطفی ملکیان در کتاب «تقدیر ما تدبیر ما» به موضوع اصلاحگری و مبانی نظری اصلاح?طلبی نظر دارد. او در ابتدا با تعریفی از اصلاح?طلبی (اصلاح?طلبی، هواداری از تغییر اجتماعی با استفاده از روش دموکراتیک، مسالمت?آمیز و تدریجی است) می?افزاید: 1- روش تغییر اجتماعی باید دموکراتیک یا مردمسالارانه باشد، 2-این تغییر اجتماعی باید مسالمت?آمیز و بدون خشونت انجام شود، 3- تدریجی باشد نه دفعی و آنی. وی مخالفان اصلاحات و اصلاح?طلبی را به دو دسته تقسیم کرده: 1- مخالفان تغییر 2- موافقان تغییر.با این تقسیم?بندی کسانی که خواستار حفظ وضع موجود هستند و کسانی که خواستار فسخ تغییرات به?دست?آمده هستند (گذشته?گرایان) را در دسته اول و کسانی که خواهان تغییر غیردموکراتیک (از بالا)، غیرمسالمت?آمیز (خشونت?گرا) و غیرتدریجی (دفعی و آنی) هستند را نیز در شمار مخالفان اصلاح?طلبی و در دسته دوم قرار می?دهد. سپس می?کوشد به پرسش مهمی که در ابتدای کتاب طرح کرده (مبانی نظری و کسانی که طرفدار اصلاح?طلبی?اند چه پیش?فرض?هایی دارند و مبانی نظری?شان چیست؟) پاسخ دهد.
وی می?گوید نخستین پیش?فرض اصلاح?طلبی این است که وضع موجود وضع مطلوب نیست. به همین دلیل اصلاحگرایان خواهان تغییر هستند. احتمال معقول در اینکه چرا وضع موجود وضع مطلوب نیست به نظر او با این استدلال روشن می?شود که آنچه هست، می?تواند حاصل جهل، سوء?نیت یا خطا باشد و ازاین?رو قابل دفاع است. پس کسانی که با این پیش?فرض مخالف هستند باید اثبات کنند که به طور کلی بساط جهل، سوء?نیت و خطا برچیده شده؛ یعنی انسان?هایی که جامعه ما را می?سازند دیگر دچار جهل، سوء?نیت و خطا نمی?شوند یا بساط جهل، سوء?نیت یا خطا به طور کلی برچیده نشده اما این سه عامل در وضع کنونی ما اثری نداشته است. بر این اساس می?توان گفت ما با وضع مطلوب فاصله داریم. او همچنین تعریفی هم از این سه عامل ارایه می?کند: «جهل وقتی است که من چیزی را ندانم و این ندانستن من ممکن است در کاری که می?کنم و سامان اجتماعی?ای که پدید می?آورم موثر واقع شده باشد. سوء?نیت وقتی است که نیت پاکی ندارم. به اجمال می?گویم که ما فقط در دو حالت سوء?نیت نداریم؛ یکی وقتی که نیت ما کشف حقیقت است؛ دیگری وقتی که نیت ما کاهش درد و رنج کلی انسان?هاست. هر نیتی را که مصداق یکی از این دو نباشد، به درجات مختلف، می?توان موردی از سوء?نیت دانست. خطا وقتی است که نمی?دانم، اما نمی?دانم که نمی?دانم. در خطا، چیزی را حق می?دانم که حق نیست؛ چیزی را به مصلحت می?دانم که به مصلحت نیست. وضع خطا از وضع جهل هم دشوارتر است. جهل درواقع یک جهل است، اما خطا دو جهل است و به همین لحاظ قدمای ما خطا را جهل مرکب یا جهل مضاعف می?نامیدند. در جهل، آدمی می?گوید، من نمی?دانم که الف، ب است یا نیست. اما در خطا می?گوید، می?دانم که الف، ب است. درحالی?که فی?الواقع چنین نیست. یعنی هم نمی?داند الف، ب نیست و هم نمی?داند که نمی?داند الف، ب نیست.» به?نظر وی، اگر احتمال خطا، جهل و سوء?نیت، احتمالی معقول باشد باید این وضع تغییر یابد.
ملکیان در پیش?فرض دوم وجود طرحی آرمانشهری که راهی نیز برای رسیدن به آن مشخص شده باشد را خارج از چارچوب اصلاح?طلبی دانسته و با این پیش?فرض راه اصلاحگران را از راه کسانی که به تغییرات غیرمسالمت?آمیز و خشن (و همچنین طرحی آرمانشهری) باور دارند، جدا می?داند. او در اینجا به یک?نکته مهم می?پردازد که این دوموضوع باید از هم جدا و سپس بررسی شود: «یکی اینکه طرحی آرمانشهری وجود داشته باشد و دیگر اینکه راهی برای رسیدن از وضع موجود غیرآرمانشهری به وضع مطلوب آرمانشهری یافت شود» به?نظر او مهم?ترین مشکل همه کسانی که آرمانشهرهایی را تصور کرده?اند، ارایه راهی بوده که باید برای پیمودن فاصله میان وضع موجود تا وضع مطلوب طی کرد. اصلاحگران باور دارند کسانی که طرح آرمانشهری ارایه می?کنند و کسانی که راهی برای رسیدن به آن در مقابل ما می?گذارند، هیچ?کدام نمی?توانند صدق یا موجه?بودن یا معقولیت رای خودشان را اثبات کنند. از این?رو، ما نمی?توانیم تسلیم رایی شویم که صدق، موجه?بودن و معقولیتش برایمان روشن نیست. زیرا هیچ کدام از کسانی که به آرمانشهر قایل هستند، نتوانسته?اند برای آن و رسیدن به آن، دلیلی ارایه کنند که موجه?بودن و معقولیت ادعایشان را نشان دهد. در پیش?فرض?سوم تاکید دارد که نباید بر اساس هدف?های نظری و ایدئولوژیک همه نهادها را از میان برداشت. چون کسانی که به روش?های انقلابی و غیرمسالمت?آمیز باور دارند بر اساس هدف?های نظری و ایدئولوژیک خودشان، اینگونه اقدام می?کنند درحالی?که این هدف?ها، نظری هستند و در عرصه عمل آزموده نشده?اند و ایدئولوژیک هستند و برای درستی این هدف?ها نمی?توان دلیل آورد. وی می?افزاید: «گرچه در پیش?فرض اول گفتیم این احتمال وجود دارد که تمامی نهادها و سامانه اجتماعی ناشی از خطا، جهل یا سوء?نیت باشد ولی همواره این احتمال می?رود که در یک سامانه خاص، ولو در یک بخش خرد، با چیزی سروکار داشته باشیم که اتفاقا ناشی از جهل، خطا یا سوء?نیت نباشد.» پیش?فرض چهارم با این پرسش مطرح می?شود که این تغییرات غیرانقلابی بر چه اساسی باید صورت بگیرد؟ ملکیان می?گوید همه باورهای ما به دو دسته تفسیم می?شوند:
1- باورهای ذهنی یا انفسی
2- باورهای عینی یا آفاقی.
باورهای دسته اول، باورهایی هستند که اگر درباره آنها اختلافی پیش بیاید این اختلاف در آرا قابل?حل نیست زیرا در این باورها معیار، محک و ترازویی که هر دو طرف را به یک حکمیت راضی کند، وجود ندارد. برای نمونه اگر کسی بگوید رنگ آبی، زیباترین رنگ جهان است و یک نفر رنگ سبز را زیباترین رنگ جهان بداند و باز یک نفر دیگر رنگ سفید را، هیچ معیار و محکی وجود ندارد تا برمبنای آن داوری صورت گیرد و اختلاف پایان پذیرد. دسته دوم اما باورهایی هستند که اگر درباره آنها اختلافی پیدا شود چون محک بیرونی وجود دارد می?توان با مراجعه به آن، اختلاف را پایان داد. وی می?گوید با وجودی که درباره این معیارها و محک?ها بین معرفت?شناسان اختلاف?نظر وجود دارد ولی چند مورد به?عنوان داور پذیرفته شده: 1- حس 2- عقل، به معنای نیروی استدلال 3- حافظه (البته با دو شرط: اول اینکه حافظه واقعی باشد، نه ظاهری، دوم اینکه، حافظه جمعی باشد نه فردی) 4- شهودها 5- گواهی 6- درون?نگری. وی در ادامه می?گوید که باورهای عینی هم به دو دسته تقسیم می?شوند. یک دسته، باورهای آفاقی که ترازویشان به?لحاظ نظری وجود دارد ولی در وضع کنونی دانش بشری هنوز به وجود نیامده است. برای نمونه وقتی اختلاف درباره این باشد که آیا در کره?ای که پنج?میلیاردسال?نوری با زمین فاصله دارد اکسیژن وجود دارد یا نه؟ اینجا اختلاف بر سر یک موضوع ذهنی نیست و از جنس ذوق، سلیقه، پسند و ناپسند هم نیست. ممکن است دانش بشری با گذر زمان بتواند به آن پی ببرد. این سنخ از امور، عینی?های بالقوه هستند، یعنی ترازویشان بالقوه است. اما گاهی اختلاف بر سر موضوعی عینی است که ترازوی داوری درباره آن هم اکنون وجود دارد برای نمونه وقتی اختلاف بر سر سمی?بودن یا سمی?نبودن نوعی از قارچ باشد. این اختلاف بر سر یک موضوع عینی در آزمایشگاه حل?شدنی است. سپس ملکیان تاثیر این باورها را (باورهای ذهنی و باورهای عینی: بالقوه و بالفعل) در زندگی خصوصی و جمعی قابل بررسی می?داند. برای اینکه باورهای عینی بالفعل را مبنای تصمیم?گیری در زندگی اجتماعی قرار دهیم، فقط یک راه وجود دارد و آن?هم مراجعه به معیار و داوری است که صدق آنها را به ما بنماید. در چنین باورهایی رجوع به افکار عمومی جایز نیست و نظرخواهی بی?مورد است. برای نمونه اگر درباره وزن یک?لیوان سه?قول مختلف وجود داشت: 1- وزن این لیوان صدگرم است 2- وزن این لیوان بیش از صدگرم است 3- وزن این لیوان کمتر از صدگرم است، مراجعه به افکار عمومی بی?مورد است چون میزان و ملاکی برای رسیدن به قول درست موجود است. وقتی صدق باورهای عینی بالفعل قابل تحقیق، بر مبنای ملاک و معیار مربوطه?شان مشخص شد باید در تصمیم?گیری جمعی مبنا قرار گیرد. اما گاهی میان دو رای ذهنی یا دو رای عینی بالقوه قابل تحقیق، تعارض پیدا می?شود و چون ترازویی برای داوری وجود ندارد دو رای به?لحاظ معرفت?شناختی در وضع واحدی قرار می?گیرند. در اینجا اگر بنا باشد که این آرا مبنای تصمیم?گیری جمعی شود باید به سراغ کسانی رفت که از این تصمیم?گیری سود یا زیان می?بینند. ملکیان می?گوید: غیراز علوم ریاضی و علوم تجربی طبیعی و به میزان کمتری علوم تجربی انسانی، در دیگر موارد ما با عقاید عینی بالقوه یا عقاید ذهنی سروکار داریم. فقط در علوم تجربی طبیعی و تا حدکمتری علوم تجربی انسانی است که با عقاید عینی بالفعل سروکار داریم. در تمام موارد دیگر و در هر زمینه?ای از دیگر علوم (چه علوم فلسفی، چه علوم تاریخی، چه علوم دینی و...) ما با عقاید ذهنی یا عقاید عینی بالقوه قابل?تحقیق سروکار داریم. در مواجهه با امور عینی بالقوه یا ذهنی نمی?توانیم قبول کنیم که نظامی متشکل از سلسله?ای از باورهای عینی بالقوه قابل?تحقیق یا ذهنی، بخواهد سمت و سوی تغییر اجتماعی را مشخص کند. دلیلش نیز این است که این نظام معرفتی هیچ?گونه رجحان معرفت?شناختی بر نظام?های عقیدتی رقیب خود ندارد. با این توضیح وی به پیش?فرض پنجم می?پردازد و اینکه سمت و سوی تغییر اجتماعی را باید افکار عمومی مشخص و معین کنند. از مجموع پیش?فرض چهارم و پنجم نیز نتیجه می?گیرد که نظام مردم?سالاری تنها نظامی است که به لحاظ معرفت?شناختی و اخلاقی موجه است، بی?آنکه هیچ?گونه قیدی بر آن زده شود.
مصطفی ملکیان در پیش?فرض ششم، بحث اصالت فرهنگ را می?گشاید. منظور وی از فرهنگ یک جامعه، مجموعه احوال درونی شهروندان آن جامعه است و این احوال به سه?دسته تقسیم می?شود: 1- باورها (خواه موجه باشند و خواه? ناموجه و در میان باورهای موجه، چه باورهای موجه صادق و چه باورهای موجه ناصادق) 2- احساسات و عواطف (آنچه از آنها احساس لذت یا الم می?کنیم؛ دردها و رنج?های ما، شادی?ها و خشم?های ما، امیدها و آرزوهای ما و...) 3- اراده?ها و عزم?ها (یا به تعبیر ساده?تر، خواست?های ما) نکته مهم از نظر او این است که بخش دوم و سوم تحت?تاثیر بخش اول هستند. یعنی، احساسات و عواطف و اراده?ها، همواره از باورها تغذیه می?شوند و باورهای ما، احساسات و عواطف و همچنین خواست?هایی را در ما پدید می?آورند. او می?گوید در مواجهه با کسانی که با سمت و سوی کلی جامعه که از سوی اکثریت جامعه ترسیم شده، مخالف هستند، سه راه پیش?رو است؛ یکی نیروهای باوراننده: نیروهایی که باورهای مردم را با توسل به استدلال عوض می?کنند. دوم نیروهای انگیزاننده: این نیروها به طبیعت خودشان، اقتضای تغییر باورها را ندارند و آنها را عوض نمی?کنند اما زمینه?هایی را فراهم می?آورند که کسی هم که بی?باور است، میل داشته باشد همچون باورمندان عمل کند. سوم نیروهای وادارنده: نیروهایی که کسانی را که موافق قول اکثریت عمل نمی?کنند، کیفر می?دهند اما باورها مهم?ترین نقش را در فرهنگ بر?عهده دارند و چاره?ای جز تکیه بر نیروهایی (نیروهای باوراننده) که با باور درونی ما سروکار دارند، وجود ندارد و ثبات اجتماعی را فقط نیروهای باوراننده فراهم می?آورند؛ به این معنا اگر فرهنگ عوض شود سامان سیاسی و اقتصادی هم پدید می?آید.
به نظر ملکیان، آنان که با کاربرد خشونت و با روش?های غیرمسالمت?آمیز می?پندارند اگر نظام سیاسی یک کشور را تغییر دهند همه?چیز دگرگون خواهد شد (و فکر می?کنند تغییر نظام سیاسی تغییرات زیادی در دیگر بخش?ها ایجاد می?کند) سیاست?زده هستند زیرا می?پندارند که تنها مشکل یا بزرگ?ترین مشکل یک جامعه، رژیم سیاسی حاکم?برآن جامعه است. اصلاح?طلبی به تعبیری نفی سیاست?زدگی است چون برای اصلاح?گرایان هیچ?چیز مهم?تر از نیروهای باوراننده نیست. نیروهایی که به دگرگونی فرهنگی عمیق و موثری می?انجامند و بر استدلال در برابر مخالفان تاکید می?کنند زیرا «هرجا باب استدلال بسته شود باب خشونت گشوده می?شود» و ملکیان نیز همچون همیشه، به هیچ بها و بهانه?ای خشونت را مجاز نمی?شمارد.
در پیش?فرض هفتم می?گوید که نظام اجتماعی یا جامعه، ماشین نیست، ارگانیسم است. به این معنا که اگر جزیی از یک ماشین برداشته شود در دیگر اجزای آن تغییری رخ نمی?دهد و به حال خود رها می?شوند هرچند کارکرد آنها دچار اختلال خواهد شد. اما در ارگانیزم?ها اینطور نیست، هر تغییری در هر جزیی از آن بر کارکرد دیگر اجزا اثر می?گذارد. مانند بدن انسان. از این?رو وی تاکید دارد که اصلاحگرایان باید مراقب باشند که پس از بروز هر تغییری جامعه به کدام سمت و سو حرکت می?کند، سمت و سوی مطلوب یا نامطلوب و برای روشن?شدن وضعیت این سمت و سو سراغ پیش?فرض هشتم می?رود. به?نظر وی، اصلاحگری به?لحاظ اخلاقی، نتیجه?گراست نه وظیفه?گرا و در نتیجه?گرایی، فایده?گراست و همین?طور در فایده?گرایی نیز لذت?گراست. در وظیفه?گرایی ارزش?های مثبت و منفی که به کارها اسناد داده می?شود به خود آنها تعلق دارد و به آثار و نتایج آنها ربطی ندارد. وقتی می?گوییم «راست?گویی خوب است» این خوبی در خود راست?گویی است نه در آثار و نتایج آن. از این?رو، خوبی و بدی و دیگر ارزش?های اخلاقی همچون درستی و نادرستی و... همگی بر خود افعال حمل می?شوند و خود افعال?اند که به این ارزش?ها متصف می?گردند اما نتیجه?گرایان می?گویند هیچ فعلی فی?النفسه خوب یا بد نیست مگر به اعتبار آثار و نتایج آن. بر همین اساس اصلاحگری نمی?گوید که داوری درباره خود یک کار، رواست بلکه به آثار و نتایجی که آن کار در کل بافت اجتماعی و متن جامعه باقی می?گذارد نظر دارد. همچنین می?افزاید که فایده از نظر لذت?گرایان یعنی کاهش درد و رنج و ضرر و افزایش درد و رنج. پس باید ببینیم هر کاری که می?کنیم آیا به کاهش درد و رنج انسان?ها می?انجامد یا افزایش درد و رنج انسان?ها. پس هر کاهش درد و رنجی فایده?ای است و هر افزایش درد و رنجی، ضرری. سپس می?افزاید وقتی سخن از کاهش درد و رنج است این پرسش مطرح می?شود که درد و رنج چه کسی؟ پیش?فرض نهم (آخرین پیش?فرض) به این موضوع نظر دارد: «اصلاحگری درد و رنج انسان?های گوشت و پوست و خون?دار را در نظر دارد نه درد و رنج موجودی را که در ابتدا خودمان آن را خلق کرده?ایم و سپس درد و رنجی را به آن نسبت می?دهیم.» او بر اجتناب از تمامی صور شیئی?سازی تاکید دارد که در این حالت ما موجودی را آفریده و سپس سود و زیان و دوستی و دشمنی را به آن نسبت می?دهیم و این زمانی رخ می?دهد که تصور کنیم که به ازای هر واژه?ای، موجودی در عالم وجود دارد. اصلاحگری وقتی از درد و رنج سخن می?گوید منظورش «جامعه» یا مفاهیم شبیه به آن نیست بلکه به انسان نظر دارد. کسانی که توان فهم و پذیرش نقص?ها را ندارند راه دیگری در پیش گرفته و چیزی (هویتی مجعول) می?آفرینند که مشکل خود را حل کنند و با بیان اینکه به درد و رنج این موجود موهوم می?اندیشند خودشان را آرامش می?بخشند درحالی?که در وهله نخست باید ثابت کرد چنین چیزی وجود دارد یا نه؟ به نظر وی اگر به این موضوع توجه نشود نتیجه این خواهد بود که جان و مال و حیثیت آدمیان گوشت و پوست و خون?دار نادیده گرفته می?شود و همواره در معرض آسیب و خسارت خواهند بود. آن هم به جرم لطمه?واردکردن به موجودی که گویی در خارج هویت و عینیتی دارد!
کتاب «تقدیر ما تدبیر ما» دربردارنده سه فصل (مبانی نظری اصلاح?طلبی، اخلاق اصلاحات و خشونت) است که این مقاله مروری بر فصل نخست آن بود... شاید برخی از افراد و اندیشمندان که برای پیشرفت کشور و کاستن از انبوه مشکلات، توسعه سیاسی یا توسعه اقتصادی را مهم?تر تشخیص می?دهند، با نگرش مصطفی ملکیان که بر توسعه فرهنگی و اصلاح فرهنگ جامعه تاکید دارد همسو نباشند. او در گفت?وگوی خود با روزنامه شرق (2 آذر 1392) نیز به همین نکته اشاره می?کند: «در عین اینکه من تاثیر اقتصاد و چه? بسا تاثیر سیاست را در چند?وچون تمشیت و تدبیر امور اجتماعی قبول می?کنم، ولی می?گویم کارگزاران، یکایک افرادی? هستند که اگر فرهنگ آنها عوض نشده باشد در هر جامعه?ای کم?کاری، بدکاری و فریبکاری کرده و رو به خشونت می?آورند. در رژیم?های سوسیال و لیبرال، در هر دو، هستند کسانی که اهل فریبکاری و خشونت باشند، رژیم?های سیاسی در این جهت نمی?توانند تغییر ماهوی ایجاد کنند مگر اینکه از همه توان باوراننده خودشان نه توان انگیزاننده و وادارنده خودشان استفاده کنند.» به هرترتیب، ملکیان در این کتاب نیز، نشان می?دهد که مسوولیت فلسفه را می?شناسد و می?شناساند و در کار روشنفکری، به درازمدت نظر دارد و با نسخه?پیچی سرپایی قصد ساده?سازی مسایل را ندارد.