مراد فرهادپور: شاهنامه و اسطوره?زدایی
انگیزه?های بحث
بحثم را با مقدمه?ای نسبتاً طولانی از انگیزه?های سخنرانی در باب شاهنامه آغاز می?کنم. باید بر این موضوع تاکید کنم آنچه گفته می?شود از چند ماه پیش تنظیم شده و سر آن ندارم به نقدهایی که اخیراً در یکی از مجلات چاپ شده پاسخ دهم. در این چند روز نیز مجله مذکور را نخوانده?ام تا تغییری در بحث امروز ندهم. اصولاً به نشریات و نهادهایی که می?کوشند با آتش?بیار معرکه?شدن تیراژ خود را بالا ببرند مشکوکم و گمان نمی?کنم ورود به چنین بگو?مگوهایی در شرایطی که همه بحث?ها و نقدها شخصی و روانی است سودی داشته باشد.
برای سخنرانی امروز دو انگیزه اصلی داشتم: نخست، رساله بی?نظیر شاهرخ مسکوب در ارتباط با شاهنامه فردوسی با عنوان «مقدمه?ای بر رستم و اسفندیار» که در آن به عظمت کار فردوسی و حقارت برخورد ما فارسی?زبانان اشاره می?کند. این رساله به?وضوح ثابت می?کند برخورد ما با شاهنامه تا چه مایه حقیر بوده است. خصوصاً وقتی در این اواخر دوباره شاهنامه به?عنوان متن مرجع شکلی از ناسیونالیسم و هویت?گرایی مطرح می?شود. به?رغم اینکه شاهنامه خواه?ناخواه به?عنوان یک حماسه ملی می?تواند نقشی در ایدئولوژی?های ملی?گرایانه داشته باشد، تدقیق در محتوای آن ابزارهایی برای واسازی و مقاومت در برابر هر?گونه هویت?گرایی به?ویژه ناسیونالیسم به دست می?دهد. انگیزه دوم? نیز، محدودنبودن هویت?گرایی به ایران: در دهه اخیر با رشد و ظهور انواع بنیادگرایی، سیاست?ها و گفتارهای هویت?گرا روبروییم که در قالب بازگشت به خویشتن، یک اصل، هویت کامل و توپر مطرح می?شوند و اشکال مختلفی دارند ولی همگی این هویت را همواره در تضاد با یک دیگری مطرح می?کنند: از دیگری قومی و نژادی تا دیگری آیینی و مذهبی. در هر حال این بنیادگرایی چه دینی باشد و چه ملی یک خط را دنبال می?کند. احتمالاً شما نیز با من هم?نظر باشید که بنیادگرایی دینی داعش و بنیادگرایی ناسیونالیستی ترامپ دو روی یک سکه?اند و در جهان ما هر دوی این بنیادگرایی?ها پاسخی?اند به بحرانی که نزدیک به چهل سال با رشد افسارگیسخته سرمایه?داری بوروکراتیک به شیوه نولیبرال ایجاد شده است. اکنون دیگر همه سطوح و تجربه?های بشری، از طبیعت و محیط?زیست تا زندگی روزانه و سیاست و اقتصاد و روابط مالی انتزاعی در سطح بانک?ها و غیره همگی دچار بحران،? تباهی و فساد عمیق گسترده?اند و صرف?نظر از ایدئولوژی?ها و ادعاهای دولت?ها به تفاوت با همدیگر در همه جهان جاری و ساری است و کل جهان درگیر بیکاری، بی?عدالتی، نابرابری، فقر و فساد ناشی از این بحران است. سیاست?های هویتی در همه جای دنیا واکنشی?اند به بحران حاضر در غیبت هرگونه کنش و تفکر رهایی?بخش اصیل که به دلایل گوناگون نتوانسته آنچنان که باید و شاید پاسخی برای این بحران فراهم کند. به همین علت، این خلأ با انواع و اقسام پوپولیسم دست?راستی پر می?شود که مدعی نقد نظام سلطه و پاسخگویی به بحران و دفاع از منافع مردم است ولی چیزی نیست جز نوعی عوام?فریبی که درنهایت به نفع نظام سرمایه?داری و نظام سلطه جهانی عمل می?کند. این کار از طریق ساختن هویتی توپر، در پیوند با دولت و قدرت، و بنیادنهادن یک سیاست تهاجمی بر اساس آن صورت می?پذیرد. در همه جا شاهدیم که گرایش دست?راستی هویت?گرا چگونه در خدمت قدرت?هاست و در پیوند با نظام سلطه?ای که مدعی درگیری و نقد آن است. در همه?جا شاهد این شکل از دولت?گرایی در پناه قدرت هستیم که تجلی اصلی این هویت را قدرت سازمان?یافته یک دولت می?داند: چه دولتی که وجود دارد و چه دولتی که خلافت داعش می?خواهد مستقر کند.
جایگاه نظریات هویت?گرایانه ایرانی
مفاهیمی که از دل پروژه?های نظری مطرح?شده در چند دهه اخیر در ایران برخاسته، به?ویژه کارهای آقای طباطبایی، با حرکت به سمت هویت?گرایی صلب خوانا است. قصد ندارم کل نظریه را به این مساله فروبکاهم (خصوصاً با توجه به ابعاد و دعاوی گوناگونی که ایشان در پیوند با دوره?های مختلف تاریخی مطرح می?کنند، من نه مورخ?ام و نه جای سنجش دقیق این دعاوی اینجاست) بلکه قصدم تلاش برای فهم این نکته است که نظریات حاضر از کجا بیان می?شوند. محتوای آنها این?قدر مهم نیست که جایگاه?شان: از کجا و از چه جایگاهی این نظریات بیان می?شود. جایگاه و دیدگاهی که این نظریه از دل آن بیان می?شود خواه?ناخواه بر محتوایش نیز تاثیر می?گذارد و من کوشیدم این جایگاه را باتوجه به بحران جهانی?شدن و واکنش دست?راستی به بحران حاضر در قالب سیاست هویتی مطرح کنم. صرف?نظر از بحث?های نظری و فلسفی ایشان، شکی نیست که این دعاوی از همین جایگاه تاریخی ابراز می?شود. این جایگاه نیز درحقیقت جایگاه زوال و انحطاط است. دعاوی مسخره?ای که به تغییر و دفاع از مردم مربوط می?شوند دیر یا زود مشخص می?شود تا چه حد بی?پایه?اند و در خدمت نظام سلطه. ولی شاید بهتر باشد به این پایگاه - که کوشیدم به آن به صورت جهانی با عنوان دولت?گرایی در خدمت قدرت اشاره کنم - مشخص?تر در پیوند با شرایط تاریخی خودمان در ایران بپردازیم. در این مسیر است که عملاً با تعین?های بیشتری روبرو می?شویم که پیش?تر نیز تحت?عنوان کلی «ایده?آلیسم بدوی» به آنها اشاره کرده بودم: علم?زدگی، علاقه عجیب و غریب به فلسفه، بزرگ?کردن ایده و فکر و فروکاستن تاریخ به ایده همگی از اجزای «ایده?آلیسم بدوی» هستند. علت بدوی?بودن آن نیز جنبه غیر?علمی و غیر?آکادمیک آن است. مثل همین دعواها و علاقه?مندی جمع کثیری به تماشای دعواها که خود نشانه?هایی از بدویت است.
مارشال برمن مدرنیسم خاص کشورهای توسعه?نیافته را مدرنیسم متکی بر غیبت و فقدان می?داند نه بر حضور و تجربه واقعی. از این?رو، نوعی مدرنیسمِ آرزو و میل و خیال است و سپس خیال?پروری. در ابتدای دهه ١٣٥٠ درحالی?که تقریباً نیمی از کشور بی?سواد بود و بیشتر روستاها لوله?کشی آب نداشتند محمدرضا پهلوی مدعی بود که به?زودی پنجمین قدرت صنعتی جهان می?شویم و اروپایی?ها و غربی?ها را هم نقد می?کرد که کاربلد نیستند و تنبل?اند و نمی?دانند که چگونه باید توسعه یافت. اهمیت یافتن میل و آرزو از طریق مدرنیته?ای که فقط به میانجی فقدان تجربه?شده ما را به بزرگ?کردن فکر و ایده می?رساند، به اینکه یک تاریخ را کاملاً بر اساس امکان یا عدم امکان فکر توضیح دهیم. در مقابل، در تاریخ?نگاری ماتریالیستی کسانی چون برودل و مارک بلوخ شاهدیم که چگونه آگاهی بر اساس هستی اجتماعی توضیح داده می?شود نه برعکس. فروکاستن تاریخ به ایده و فکر قدم?های اولیه?ای است در جهت ایده?آلیسم بدوی.
نکته دیگر در ارتباط با جایگاهی که این نظریات از آن بر?می?خیزند، پارادوکس اساسی تاریخ معاصر خودمان است که به نظرم می?توان بر اساس «دیالکتیک ادغام و انزوا» از آن صحبت کرد. طی چهل سال گذشته حرکت اقتصادی در همه دولت?ها با جهت?گیری?های سیاسی مختلف، از اصلاح?طلب تا اصولگرا و غیره، در جهت ادغام در بازار جهانی سرمایه بوده و همه دولت?ها نیز در همین جهت حرکت کرده?اند. پیش?تر نیز گفته?ام که شاهد تکرار منطق انباشت اولیه سرمایه و چرخه?های سلب مالکیت در تمام این دوره?ها هستیم و همه دولت?ها نسخه?های بانک جهانی و صندوق بین?المللی پول را اجرا و ما را به?عنوان یک کشور پیرامونی توسعه?نیافته صادرکننده صرف مواد خام در نظام سرمایه?داری بوروکراتیک ادغام کرده?اند. ولی در کنار این ادغام اقتصادی همواره با انزوای سیاسی و فرهنگی روبرو بوده?ایم و نتایج آن را در قالب تحریم?ها و انزوای طولانی تجربه کردیم. جالب است که دو قطب ادغام و انزوا به طرز عجیب و متناقض?نمایی در یک?جا و همراه با هم به اوج می?رسند، یعنی دولت?های نهم و دهم. در این دوران شاهد اوج انباشت اولیه سرمایه و سلب مالکیت و ادغام در سرمایه?داری جهانی طبق الگوهای نولیبرال بانک جهانی، ازجمله آزاد?سازی و خصوصی?سازی?، هستیم، و در کنار آن اوج انزوای سیاسی و تحریم بر اساس درگیری?های عمدتاً لفظی که دولت?های نهم و دهم در نقد دنیای غرب ایجاد می?کردند. اینکه چگونه این دو در این دوران به هم رسیدند را باید دلواپسان نگران عدالت توضیح دهند و بگویند چرا به این میزان از فقر، نابرابری و فساد رسیدیم؛ پرسش?هایی که درحوزه امکان?های بررسی و نقد من به عنوان یک روشنفکر چپ?گرای فرهنگی نیست که بتوانم به آن?ها بپردازم. دوستان دلواپس یا دوستانی که مدعی عمل?گرایی در عرصه سیاست?اند باید به این پرسش?ها پاسخ دهند. اگرچه آنها نیز حرف زیادی برای گفتن در این زمینه ندارند و این پارادوکس باقی می?ماند.
نتیجه این انزوا برای نظریه و نظریه?پردازی، فقر نظری تمام?عیار بوده است، به?ویژه به?لحاظ تولیدات داخلی. کافی است درباره تاریخ معاصر و تحقیق کنید تا متوجه شوید حتی در قیاس با برخي کشورهای آفریقایی نیز منابع کمتری داریم، منابعی که از داخل سرچشمه گرفته باشد. در نتیجه، این انزوا اجازه داده هیچ معیار عینی مشخصی برای نقد و نظریه?پردازی و تحقیق علمی نداشته باشیم. در دهه هفتاد به دلیل فقدان این معیارها، درباره تالیف?های ترجمه?ای که با دسترسی به چند کتاب و ذکر اسامی خارجی همه را مرعوب می?کردند و به چاپ?های سی?ام و چهل?ام نیز می?رسیدند نقدهایی مطرح کردم. این بادکنک بزرگ? و بزرگ?تر شد ولی مثل همه بادکنک?ها که با یک سوزن کوچک می?ترکند، اینترنت در دهه هشتاد با ارائه انبوه منابع و کتاب همین کار را کرد. امروز نیز همچنان با این بادکنک?ها مواجهیم که یا باید سوزنی برای ترکاندشان باشد یا باید رها شوند تا به?حدی باد کنند که از درون بترکند. بی?شک با بحرانی در نظریه?پردازی، فقدان معیار با وضعیت بد دانشگاه?ها و دعواهای روانی و شخصی و حساسیت نسبت به نقد، کم?کاری، تنبلی، تاکید بیش از حد بر فرهنگ شفاهی و غیره - که خود را نیز بیرون از آن نمی??دانم – مواجهیم که ناشی از قرارگیری در این انزوا است. به همین دلیل از پیوند تفکر و ترجمه دفاع کرده و می?کنم. در بحث صالح نجفی به?خوبی تناقضات این جایگاه به شکل نظری و مفهومی مطرح شد که چگونه این تناقضات در خود دعاوی گفتارهای برخاسته از این جایگاه?ها  جلوه?گر می?شوند. بعد از این مقدمه طولانی می?پردازم به بحث اصلی.
واسازی شاهنامه
بی?شک جهان?بینی و فلسفه فردوسی چیزی است غیر از دیالکتیک هگلی یا ماتریالیسم تاریخی مارکس. من نیز قصد ندارم جهان?بینی فردوسی را در زمانی اندک توضیح دهم یا نقد کنم. بلکه می?کوشم نشان دهم به لحاظ سیاسی درون شاهنامه با موارد و استراتژی?های آگاهانه?ای روبرو می?شویم. واسازی مفاهیم و مقولاتی چون ایران?زمین نشان می?دهد شاهنامه می?تواند سلاحی باشد برای مقابله با ایدئولوژی?های هویت?گرای ناسیونالیستی. ما به افرادی نیاز نداریم که شاهنامه را از حفظ?اند و می?توانند تفاوت نسخه?ها را از هم تشخیص دهند بلکه به کارهای کسانی چون مارکس، فروید، بنیامین، آدورنو و صدها نفر دیگر در رده?هایی پایین?تر از آنها نیاز داریم که با رجوع به کتاب، اسطوره?ها، ادبیات، گوته، دانته و جز آن برای پرورش نظریه?های انتقادی خودشان استفاده کنند. ما این کار را با حافظ یا فردوسی نکردیم. در اینجا نیز من در مقام یک خواننده عادی، بدون هیچ ادعای تخصص نسبت به ادبیات سنتی و شعر ایران، می?کوشم صرفاً با برجسته?سازی دیدی تاریخی و انتقادی به برخی قصه?های شاهنامه بپردازم و از دل ساختار قصه و شخصیت?ها، واسازی و انفجار درونی مفاهیمی مثل ایران?زمین را بیرون بکشم و نشان دهم می?توان از شاهنامه در این جهت معکوس استفاده کرد. قبل از هر چیز، وقتی فردوسی می??گوید «تو این را فسون و فسانه مدان»، بدان معناست که خود آگاه است که عمر دراز رستم و دیو سفید و غیره تخیلات است ولی دقیقا این افسانه?های تاریخی را به شعر تبدیل می?کند تا از طریق این قصه?ها نکات دیگری مطرح کند. بنابراین این دعوی که می?توان صرفاً بر اساس ساختار قصه?ها و شخصیت?ها نکاتی را بیرون کشید فردوسی نیز تایید می?کند. در ادامه می?کوشم با چند مثال به صورت خیلی فشرده این موضوع را باز کنم.
ابتدا به شاه آرمانی و دو مثال مرتبط با آن می?پردازم. شاید نخستین و بهترین نمونه فریدون باشد که از هر جهت شاهی آرمانی است: شاه برگزیده ملکوت با تمام صفات دلاوری، شجاعت و عدل و انصاف و غیره. در این الاهیات سیاسی که بر اساس برگزیده?بودن فریدون ساخته می?شود غلبه کامل با سیاست است. سیاست چنان برجسته می?شود که به طور کامل سویه الاهیاتی را در خود حل می?کند. فریدون با وجود برگزیده?بودن ناگهان با کنشی مافوق طبیعی در قصر ضحاک ظاهر نمی?شود تا حکومت را به دست بگیرد. در ضمن باید توجه داشت هزار سال حکومت ضحاک قبل از فریدون نشان?دهنده یک بدبینی زیبا و درست در فردوسی است که مانع بازی?های ایدئولوژیک?ساختن گذشته?ای زرین می?شود. در واقع غلبه همیشه با ضحاک است. ولی رمز مقبوليت فریدون یک اقدام سیاسی مردمی است، نه انتخابات بلکه قیام مردمی است. یک کارگر، کاوه آهنگر، قیامی شهری به پا می?کند و مردم نیز او را همراهی می?کنند و زمینه?ای می?شود برای پذیرش فریدون به?عنوان فرمانده این قیام. درفش کاویانی که سلطنت??طلب?ها شیفته آنند، سفره چرمی یک کارگر است که بعدها روی آن جواهر دوختند. این نکته بسیار مهمی است که سیاست در هیأت یک امر کاملاً زمینی و مردمی، یعنی قیام کارگری مردم شهر، فریدون را شاه می?کند و اختیاراتی به او می?دهد. فردوسی حتی به این هم بسنده نمی?کند و برای اینکه در غلبه سیاست بر الاهیات هیچ تردیدی باقی نگذارد می?گوید: «فریدون فرخ فرشته نبود/ ز مشک و ز عنبر سرشته نبود / بداد و دهش یافت آن نیکوئی/ تو داد و دهش کن فریدون تویی». فردوسی کاملاً نشان می?دهد که هیچ چیز در ذات فریدون آرمانی نیست: هر کس بر این کرسی بنشیند شاه می?شود، و هر کس نیز این اعمال اجتماعی و سیاسی را انجام دهد به فریدون تبدیل می?شود و هیچ احتیاجی به مشک و عنبر و فرشته و حور نیست.
مورد دوم، که از جهاتی عکس مورد اول است، کیخسرو است. کیخسرو شاید حتی از فریدون هم آرمانی?تر باشد. مشخصه اصلی کیخسرو خصلت متعالی اوست که نسبت به جهان واقعی و سیاست و زندگی زمینی بدگمان است. یک شاه آرمانی متعالی است. ولی او نیز به?لحاظ فردی و بیولوژیک از یک طرف نوه کاووس کی است و از طرف دیگر نوه افراسیاب: «نژاد از دو كس داشت آن نيك پي / ز افراسياب و ز كاووس كي». یعنی شاه آرمانی عالی ما نوه شاه اهریمنی دیو?صفت است. بنابراین با حالت وراثت نیکی مواجه نیستیم، بلکه در نیاکان کیخسرو شر همانقدر حضور دارد که خیر. کیخسرو کسی است که پیش از لرد اکتون می?دانست قدرت فساد می?آورد. به همین دلیل بعد از آنکه شاه می?شود و همه جهان را فتح می?کند و دیگر هیچ شکی در قدرت و برگزیده?بودنش نیست، برای جلوگیری از آلوده?شدن به تناقضات ناشی از سیاست و فرمانروایی به این نتیجه می?رسد که نمی?تواند شاه باقی بماند. برای حفظ رابطه مجبور می?شود از سلطنت بگذرد. کیخسرو عزلت و چله?نشینی می?گزیند و ارتباطش را با دربار و مردم و پهلوانان قطع می?کند. چون از آلودگی به دنیای زمینی آدم?ها می?هراسد. به همین علت، نهایتاً در یک کنش عجیب مافوق طبیعی غیب می?شود. در اینجا شاهد منطق تعالی هستیم. اگر شاه لیر فهمیده بود بین خودش به?عنوان شاه و نهاد سلطنت شکافی وجود دارد (یعنی هرکس روی آن تخت شاهی بنشیند شاه می?شود)، کیخسرو دریافت شکافی درون خود تخت شاهی است. مهم نیست چه کسی روی آن تخت بنشیند، هرکسی روی آن بنشیند، تخت فرد را به درون خودش می?کشد. کیخسرو بعد از ترک تخت شاهی یک چهره عادی مثل لهراسب را جایگزین خود می?کند که شاهزاده? و پهلوان گمنامی است. همین امر نشان می?دهد چقدر در نظرش جایگاه شاهی و جانشین پس از خود بی?معنا و حقیر بوده است.
و اما نکته آخر، مقوله ایران?زمین. بر اساس منطق داستانی قصه می?توانم ادعا کنم دالی که نماینده? ایران?زمین است رستم است: نه یک شاه، بلکه یک پهلوان که حاکم یک ایالت شرقی است و از بسیاری جهات تجلی ایران اشکانی است. ایران دوران ملوک?الطوایفی در تقابل با ایران ساسانی. این تقابل را در داستان رستم و اسفندیار به?خوبی می?بینیم. رستم دال نشان?دهنده ایران است و این بسیار مهم است. فردوسی نیز بر این موضوع تاکید دارد: «رستم یلی بود در سیستان/ منش کرده?ام رستم داستان». نکته مهم سویه ماتریالیستی ساخته?شدن شخصیت رستم است. رستم نه?فقط شاه نیست، بلکه انسانی درگیر زندگی واقعی و مادی است: از بزم و رزم و عشق?ورزی?اش تا رابطه?اش با پسرش و غیره. دالی که نماینده ایران است نه یک امر انتزاعی مثل دولت و قدرت، بلکه یک انسان فیزیکی است که مهم برایش نام و ننگ و آزادگی است نه سلطه و قدرت. اما فردوسی با ایجاد انواع تضادها، تنش?ها و شکاف?ها درون شخصیت رستم به ما این اجازه را می?دهد که دال ایران?زمین را از این حالت قدسی، یکدست و یکپارچه دور کنیم. برای مثال، رستم همان کسی است که در برابر سهراب دروغ می?گوید؛ وقتی او با مرگ روبرو می?شود به?دروغ می?گوید رسم ما ایرانیان این است بعد از سه?بار زمین?خوردن می?توان رقیب را کشت. در حالی?که خودش وقتی برای اولین?بار سهراب را زمین می?زند او را می?کشد. پس رستم انسانی است که در برابر مرگ ضعیف است و دروغ می?گوید. به همین ترتیب وقتی انتقام سیاوش را می?گیرد و به توران حمله می?کند، خشم و غضب دیوانه?اش کرده و فردوسی به?خوبی نشان می?دهد که سپاه ایران، عملی انتقام?جویانه و تخریبی انجام می?دهد. مواردی که نشان?دهنده تضادهای انسانی درون رستم است که به مفهوم ایران?زمین منتقل می?شود. نکته آخر، نقطه اوج شاهنامه، چه به?لحاظ محتوایی و چه به?لحاظ فرم ادبی، نبرد رستم و اسفندیار است. جایی که با یک اوج تراژیک روبروییم، چون تقابل رستم و اسفندیار به معنای سنتی تراژدی (تقابل دو نیروی خیر) است. از هر نظر رستم و اسفندیار برابرند. هر دو راستگو و پهلوان?اند و هفت?خوان را طی کرده?اند. با این?حال حتی در زبان فردوسی شاهدیم که برتری با رستم است و فردوسی حق را به او می?دهد.
در جنگ آنها وقتی هر دو زخمی می?شوند و برمی?گردند، فردوسی می?گوید: «ببینیم تا اسب اسفندیار / سوی آخور آید همی بی?سوار / وگر باره رستم جنگجوی / به ایوان نهد بی?خداوند روی». که نشان?دهنده علاقه فردوسی به رستم است. با اینکه اسفندیار و همه اطرافیانش می?دانند که پدرش گشتاسب با نیرنگ او را به جنگ رستم فرستاده تا کشته شود و تاج و تخت را به او ندهد ولی هربار که کسی این موضوع را به او می?گوید با عصبانیت پاسخ می?دهد: «چو فرمان یزدان، چو فرمان شاه»، حتی چرخ و تقدیر هم با او همراه است. در حالی?که رستم به او می?گوید: «که گوید برو دست رستم ببند / نبندد مرا دست چرخ بلند». یعنی اوست که در برابر تقدیر و چرخ اسطوره?ای می?ایستد. مساله اصلی در اینجا انتخاب?های تراژیک رستم است. در اولین برخورد آنها که رستم زخمی می?شود و همراه با رخش فرار می?کند به پدرش می?گوید می?خواهد بگریزد. ولی زال به او می?گوید اگر فرار کنی اسفندیار تمام سیستان را غارت می?کند و تو در برابر مردم سرزمینت مسئول هستی. در نهایت نیز چاره?ای نمی?ماند جز توسل زال به جادوی سیمرغ که تیری از چوب گز بسازد و از چشمان اسفندیار او را بکشد. از همین جا به اوج فضای تراژیک می?رسیم: سیمرغ به رستم می?گوید کسی که اسفندیار را بکشد هم در این جهان به?سرعت با مرگ دردناکی خواهد مرد و هم در آن جهان عذابی ابدی خواهد داشت: «بدین گیتی?اش شوربختی بود / وگر بگذرد رنج و سختی بود». رستم با پذیرش انتخاب کشتن اسفندیار برای حفظ آزادگی?اش و دفاع از مردم سیستان هم مرگ را می?پذیرد و هم عذاب ابدی در دوزخ را که نشان?دهنده رسیدن به مرزهای اسطوره?ای فردوسی و شاهنامه است.به نظرم برخورد اسفندیار و رستم برخورد اسطوره است با جادو. وقتی اسفندیار که آدم نیک و خوبی است به?عنوان یک شاهزاده برگزیده به جنگ رستم می?رود، خواه?ناخواه به سمت نیروهای اسطوره?ای در پس رابطه انسان با طبیعت حرکت می?کند. در مقابل سیمرغ خصلت جادویی دارد که نشان?دهنده مازاد جادویی در دل طبیعت است. از اینجا می?توان به تقابل جادو و اسطوره پی برد، چنانکه آدور.نو و هورکهایمر در دیالکتیک روشنگری بسط می?دهند. منطق اسطوره منطق انتزاعی، عقل ابزاری، عام و کلی است که می?خواهد نظام بسازد و از طریق سلطه بر طبیعت و عینی?کردن?اش رابطه انسان و طبیعت را متکی بر ترس و دشمنی می?کند. انسان برای غلبه بر این ترس است که ناچار است طبیعت را سرکوب کند، طبیعت درون خودش را نیز هم. انتقام طبیعت هم تبدیل جامعه به یک طبیعت ثانویه است که قوانین و تاریخ آن دیگر در مهار انسان نیست بلکه به شکل اسطوره?ای تقدیر انسان را رقم می?زند. اما در مقابل اسطوره جادو داریم که به قول بنیامین همیشه نشان همدستی طبیعت با انسان است در تلاش انسان برای رسیدن به آشتی و رستگاری، یعنی رسیدن به جامعه بدون طبقه، آزاد و رها. بنیامین می?گوید: «داستان پریان با ما از نخستین تمهیدات بشر برای رهایی از چنگ بختکی سخن می?گوید که اسطوره بر سینه?اش نشانده بود». جادو در قالب یک طبیعت سیطره?نیافته خود را نشان می?دهد. سیمرغ نوعی طبیعت وحشی? است که زال را نزد خود پذیرفته نه برعکس. سیمرغ هرگز منقاد دست آدمیزاد نمی?شود. جادوی سیمرغ نیز مثل هر جادوی دیگری همچون منطق محاکات (mimetic) عمل می?کند نه بر اساس منطق عقلانی. منطق محاکات به جای رابطه عام و خاص، یا مفهوم و مصداق، دنبال رابطه انضمامی بین اشیاء تکین است. این حالت محاکات (mimetic) را که جنبه?ای ماتریالیستی دارد در جادو می?بینیم. برای اینکه جادو موثر باشد باید تکه?ای مادی از طرف مقابل داشته باشید. این رابطه?ای به?شدت تقلیدی، مادی، انضمامی و استوار بر تکینگی است. در جهان اسطوره?ای شاهنامه خبری از ادیان ابراهیمی نیست بنابراین از تاریخ، خدای تاریخ، آخرالزمان، زندگی پس از مرگ، رستاخیز و رستگاری نیز نشانی نیست و هرچه هست تقدیر اسطوره?ای است. ولی در دل تقدیر اسطوره?ای نیز مقاومت و آزادگی رستم را به?عنوان یک انسان می?بینیم که گویی به چیزی ورای اسطوره اشاره می?کند و از همدستی طبیعت و جادو برای آزادگی?اش کمک می??گیرد هرچند به پایان تراژیک?اش تن می?دهد.

----------------------------------
صالح نجفی: درباره امكان تاريخ زوال
بحث را با یک داستان کوتاه از سورن کیرکگور شروع می?کنم. این داستان برگرفته از یادداشت?های روزانه او است و مربوط می?شود به سال ١٨٣٩. تقریباً همه چیزهایی که می?خواهم بگویم در این داستان خلاصه شده است. کیرکگور می?نویسد: «سواره نزدیکش رفت و به?نجوا گفت جناب فرمانده باید بچرخی. عقب?گرد. سرگرد این را که شنید فریاد کشید گروهان عقب?گرد و بدین?سان باز در موضعی غلط قرار گرفت. بگذریم که کل گروهان هم در موضع غلط قرار گرفت. می?دانید بدبختی سیاست?مداران هم از این جنس است که خیال می?کنند همیشه دعوا بر سر کل گروهان است. گیرم فقط خود آنها باشند که باید بچرخند.»
عمر پروژه?ای که امروز می?کوشم خطوط کلی?اش را ترسیم کنم براساس نوشته?هایی که از سیدجواد طباطبایی منتشر شده، حدوداً سی?سال است. به نظر می?رسد این پروژه، دست?کم به صورت مکتوب، از سال ١٣٦٥ آغاز شده است. ابتدا نقل?قول?هایی می?آورم از یک کتاب ایشان که مایه اصلی شهرت ایشان بوده. عنوان این کتاب «زوال اندیشه سیاسی در ایران: گفتار در مبانی نظریه انحطاط ایران» (چاپ دهم، ١٣٩٤) است. این کتاب به گفته خود نویسنده «وجوهی از زوال اندیشه سیاسی در متنی از تاریخ انحطاط ایران» را باز می?کند، اندیشه به طور کلی و به طور اخص اندیشه سیاسی. تاریخی هم که بناست روایت شود تاریخ انحطاط ایران است. در «دیباچه بر ویراست دوم» (١٣٧٨-١٣٨٣) می?خوانیم: «تاکنون هیچ کتاب مهمی درباره تاریخ اندیشه سیاسی در غرب به فارسی برگردانده نشده است. مشکل بشود دریافت درستی از اندیشه سیاسی در غرب پیدا کرد و از آنجاکه طرح نگارنده این سطور برای نوشتن تاریخ اندیشه سیاسی در یونان به عهده تعویق افتاده من بر آن شدم تا فشرده?ای از دستاوردهای واپسین پژوهش?های مربوط به یونان را برای آگاهی خوانندگان در بخش نخست بیاورم.» این «دستاوردها» در بخش نخست کتاب «زوال اندیشه سیاسی در ایران» آمده است. بعد ادامه می?دهند «اندیشه سیاسی فلاسفه دوره اسلامی به دنبال ترجمه نوشته?های فلاسفه یونانی به عربی و با تأمل در این نوشته?ها آغاز شد و از این حیث بحث درباره فلسفه سیاسی در دوره اسلامی اگر از دیدگاه تطبیقی با حکمت یونانی سنجیده نشود خالی از اشکال نخواهد بود». این بنای یک مطالعه تطبیقی است که ایشان خود را آغاز?گر آن می?دانند. سپس اضافه می?کنند «بحث درباره فلاسفه سیاسی در دوره اسلامی و جایگاه آن در تمدن اسلامی نیازمند سنجش دو نظام اندیشگی [یونانی و اسلامی] است» و بعد به?تدریج متوجه می?شویم که این پروژه چگونه خود را تعریف می?کند. «تا زمانی?که دگرگونی?های بنیادینی که در ساختار مفاهیم اندیشه سیاسی یونانی در انتقال به اندیشه سیاسی دوره اسلامی صورت گرفته به?درستی روشن نشده باشد، ایضاح منطق تحول دو نظام اندیشگی امکان?پذیر نخواهد بود». وعده?ای که در این پروژه داده می?شود روشن کردن منطق تحول دو نظام فکری است: غربی و اسلامی. و توضیح تحولات مفاهیم غربی در مسیر انتقال به فلسفه اسلامی. بعد از این ادعایی مطرح می?شود که گزاره?های آقای طباطبایی بر آن استوار خواهد شد. ایشان می?نویسد: «هر فرهنگ و تمدنی بر بنیاد نظامی از اندیشه خردورزانه و مفاهیمی استوار می?شود که سنگ?های بنای آن هستند». از دید ایشان، سنگ?های بنای تمام تمدن?ها و فرهنگ?ها تشکیل شده است از نظام?های عقلانی و مفهوم?ها. ساده?تر بگوییم سنگ??های بنای هر تمدنی مفهوم?ها هستند. پس اینکه مفاهیم فلسفه یونانی درست به فلسفه اسلامی منتقل نشده از دید ایشان نتیجه?ای منطقی در پی دارد: «تمدن اسلامی در فقدان برخی مفاهیم بنیادین تأسیس می?شود». چون برخی از مفاهیم فلسفه یونانی به دوره اسلامی منتقل نمی?شوند. به طور خلاصه، علت?یابی پروژه آقای طباطبایی این است که ما دچار فقدان برخی مفهوم?های فلسفه یونانی در فلسفه سیاسی دوره اسلامی هستیم و معلول اصلی این است که راه برخی دگرگونی?های بنیادین در تاریخ کشور?های اسلامی بسته می?شود. ساده?تر بگوییم. در تاریخ کشورهای اسلامی، تحولات بنیادین رخ ندادند چون برخی از مفاهیم فلسفه سیاسی غرب به?درستی به اینجا منتقل نشدند. آقای طباطبایی پیشنهاد دیگری نیز در برای مقایسه این دو تاریخ دارند: در مغرب?زمین? هزاره قرون وسطا پیش از دوره رنسانس یا نوزایش قرار دارد، درحالی که در حوزه تمدن اسلامی دوره انحطاط تاریخی و زوال اندیشه و قرون وسطی به دنبال رنسانس می?آید، قرون وسطایی که به زعم ایشان «از برخی جهات ادامه دارد». تاریخی که ایشان مشخص می?کند حدود قرن ششم هجری است و بعد با حمله مغول به تعبیر ایشان یک هبوط وحشتناک شروع می?شود که فقط در دوره کوتاهی در قرن اول حکومت صفویه متوقف می?شود. آقای طباطبایی می?گوید: هنوز تاریخ مدونی از اندیشه و اندیشه سیاسی در ایران نوشه نشده و تا زمانی?که چنین تاریخی تدوین نشده باشد ارزیابی درستی از آن ممکن نخواهد بود. در نظر ایشان اگر این تاریخ مدون? نشود، تاریخ اندیشه و اندیشه سیاسی ایران قابل ارزیابی نخواهد بود. در گزاره بعدی ایشان می?نویسد: «دگرگونی?های تاریخی و تاریخ اندیشه سیاسی آینده ایران در گرو پیشبرد چنین بحثی است». «این بحث می?بایست حتی هم?زمان با فراهم?آمدن مقدمات جنبش مشروطه?خواهی مردم ایران آغاز می?شد». در اینجا با یک نگاه عجیب ایده?آلیستی به تاریخ روبه?رویید: «شکست?های پی?در?پی تحولات تاریخی و تجدد در ایران» نتیجه عدم پیشبرد بحث مورد نظر ایشان از زمان مشروطه تا حال حاضر است. وظیفه ماست که این بحث را به پیش ببریم تا تحولات موفق بشوند وگرنه پشت سر هم شکست می?خورند. از آنجاکه امضای این دیباچه «برلین ١٣٧٨- پاریس ١٣٨٣» است، می?توان گفت با یک برنامه پنج?ساله سروکار داریم: «برنامه پنج?ساله دوم» پروژه تدوین تاریخ اندیشه سیاسی در ایران به قلم آقای طباطبایی. خلاصه این برنامه پنج?ساله: «مباحثی که در این دفتر آمده از عمده?ترین مشکلات تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران است و به نظر نمی?رسد در آینده نزدیک بتوان توضیحی رضایت?بخش از همه زوایای آن عرضه کرد. تأملات من درباره این موضوع هنوز به پایان نرسیده و اگر به پایان برسد و اگر عمری باقی بود در آینده نسخه سومی از این دفتر تهیه خواهم کرد (یعنی برنامه پنج?ساله سوم) اگر چنین فرصتی به دست نیامد امیدوارم کسی از اهل فلسفه با امکانات و توانی بیشتر از آنچه من داشتم این کار را دنبال کند». امضا ١٣٨٣ در پاریس.
به عقب?تر برمی?گردیم به زمانی که پروژه کلید خورده است. یعنی برنامه پنج?ساله اول در ١٣٦٥ تبریز و ١٣٧٠ تهران. آقای طباطبایی می?گوید: «البته این دفتر تنها درآمدی بر بحث است وگرنه چنین کار سترگی در شرایطی که هیچ?یک از مقدمات و مبانی نظری انجام چنین پژوهش ژرف و پردامنه?ای را در اختیار نداریم در توان یک تن و به?هرحال نگارنده این سطور نیست. این مهم در آینده?ای نا?معلوم و به دست توانای فیلسوفی به انجام خواهد رسید که ظهور او تاکنون پس از نزدیک به چهار قرن که از تعطیل اندیشه در ایران می?گذرد به عهده تعویق افتاده است». امضاء سال ١٣٧٠. ما چهار قرن است منتظر فیلسوفی هستیم که این کار را پیش ببرد. در برنامه پنج?ساله دوم احتمالا آن فیلسوف وارد میدان می?شود. آقای طباطبایی نتیجه مهمی در سال ١٣٧٠ می?گیرد: «گذار از انحطاط تاریخی جز از مجرای اندیشیدن درباره آن امکان?پذیر نخواهد شد. فقدان مفهوم انحطاط در یک فرهنگ نشانه عدم انحطاط نیست بلکه عین انحطاط است». فکرنکردن به انحطاط، خود انحطاط است. و برای اینکه بتوانیم به انحطاط فکر کنیم باید منتظر فیلسوفی باشیم که پس از چهار قرن پیدا شده هر چند خودش می?گوید این کار یک نفر نیست.
سوال من این است: وقتی اظهاراتی مثل این گفته?ها را می?شنوید چگونه می?توانید درباره آنها داوری کنید؟ آیا می?توان آنها را صادق یا کاذب دانست؟ اصلا چگونه می?توان یا باید به آنها واکنش نشان داد؟ تأکیدم در بحث بر کلمه «دیدگاه» است: یعنی کسی هست که مدعی «دیدن»ِ درست تاریخ انحطاط و زوال اندیشه و اندیشه سیاسی ماست ولی شما دیدگاه او را نمی?شناسید. «گاه» در اصل به معنای سریر پادشاهی بوده ولی در تداول کنونی پسوندی است که هم ناظر به زمان است هم مکان. شما نظاره?گر دیدی هستید که «گاه» ندارد. یعنی هیچ?گاه نمی?توان مشخص کرد این دید در چه زمان یا مکانی صحبت می?کند. چون این تاریخ هنوز تمام نشده است: به بیان دیگر، سؤال این است که او کجا ایستاده و از چه جایگاهی سخن می?گوید.
برای واکنش به این اظهارات باید برگردیم به سال ١٩٦٠. در این سال یکی از مهم?ترین متفکران و فیلسوفان زبان قرن بیستم یعنی جان آستین از دنیا رفت و دو سال پس از مرگش کتابی منتشر شد باعنوان
«How to do things with words» (چگونه با کلمات کارهایی انجام دهیم). تا پیش از آستین، فلاسفه زبان معمولا درباره اظهاراتی صحبت می?کردند که یا صادق?اند یا کاذب?. معیار اصلی تحقیق?پذیری است یا معناداری و بی?معنایی گزاره?ها. آستین بر نکته مهمی دست می?گذارد که شاید به نظر ساده برسد اما اساسی است و آن اینکه بسیاری از جمله?هایی که ما در زبان استفاده می?کنیم و ظاهراً اخباری هستند اساسا بنا نیست صادق یا کاذب باشند. مثال محبوب آستین سنت مسیحی ازدواج بود. در این سنت وقتی کشیشی از داماد می?پرسد «این زن را به همسری می?پذیری؟» و داماد جواب می?دهد «بله می?پذیرم»، جواب او جمله?ای اخباری است که چیزی را توصیف نمی?کند بلکه خود جزئی از یک عمل است، صیغه? عقد. مسئله آستین این بود: وقتی داماد در کلیسا این جمله را اظهار می?کند چیزی را وصف نمی?کند بلکه با اظهار این جمله عملی را انجام می?دهد. نتیجه روشن بود. ما با طبقه?ای از اظهارات در زبان روبه?روییم که بیشتر از جنس عمل?اند تا کلام. یعنی ظاهراً کسی چیزی را اظهار می?کند ولی در واقع کاری انجام می?دهد. این اظهارات از نظر آستین اظهارات کرداری?اند یا آنطور که امروزه در فارسی رواج پیدا کرده اظهارات اجرائی. نقطه مقابل آن اظهارات حکمی هستند. اظهارات حکمی و کرداری دو دسته از اظهارات زبان هستند و فلاسفه زبان موظفند به تفکیک آنها. در ادامه آستین به تدریج معتقد می?شود که نمی?توان بین اظهارات کرداری و اظهارات حکمی تمایز چندان دقیقی گذاشت. آستین به یک نتیجه عجیب رسید: به جای تقابل حکمی و کرداری از سه نوع عمل صحبت کنید. این بار تقسیم?بندی تغییر می?کند: وقتی کسی به چیزی حکم می?کند یا چیزی را وصف می?کند همان?قدر دست به انجام کاری می?زند که به کسی قولی می?دهد یا از کسی تشکر می?کند. یعنی تمام اظهارات ما به یک معنا کرداری هستند. تقسیم?بندی این?بار با سه واژه?ای انجام می?شود که امروز در فلسفه زبان جاافتاده?اند: اعمالِ locutionary، یعنی اعمالی که به طور مطلق کلامی هستند، اعمالِ illocutionary و اعمالِ perlocutionary. در اعمال دسته دوم یک کنش کلامی داشتید که براساس چارچوب فرهنگی معنا می?شود که در آن صحبت می?کنید، اعم? از قول?دادن، نصیحت?کردن، اخطاردادن. دسته سوم اعمالی هستند که از طریق کلام اتفاق می?افتد ولی ناظر به پیامدهاست. یعنی سعی می?کنید کسی را به چیزی متقاعد کنید یا به او الهام ببخشید و درنهایت می?کوشید در شنونده?تان اثری بگذارید. در این سه?گانه بسیاری از اظهاراتی که تاکنون مرور کردیم وجود دارد. در این اظهارات شما به مخاطب?تان دائما قول می?دهید یا وعده می?دهید و البته در ضمن آن، نصیحت?ها?یی می?کنید و از آن مهم?تر دستوراتی می?دهید و ضمناً براساس عملی که بناست مخاطبان شما بپذیرند چیزی باید پدید? آید. آن چیز از قبل پدید آمده است. یعنی آن پروژه نظری ایشان برای نگارش یک تاریخ مدون از زوال اندیشه سیاسی در ایران.
آستین می?گفت هر سخنی یا هر اظهاری درواقع یک?جور عمل است. هرکسی هر حرفی می?زند عملی انجام می?دهد. به همین علت وقتی برخورد می?کنید به گفته?هایی که مدام بر زبان آدم?ها جاری می?شوند و در شبکه?های ارتباطی به گردش می?افتند بیش از آنکه به تعیین صدق و کذب آنها بر بیایید بایستی به میزان وفاداری آن گفته?ها به چیزی توجه کنید که ساختار اساسی زبان است. ساختار اساسی زبان را می?توان با الهام از ژاک دریدا ساختار مسیحایی زبان نامید، ساختاری که به همه زبان?ها تعلق دارد. دریدا معتقد بود هرکسی هر?بار که دهان باز می?کند تا حرفی بزند، به کسی وعده یا قولی می?دهد. هیچ اظهاری در زبان نیست که وقتی گفته می?شود گوینده با اظهار آن مشغول نویددادن نباشد. همان?دم که کسی دهان باز می?کند به تعبیر دریدا یک «باور کن» یا یک «به تو اطمینان می?دهم» به میان می?آید. طرفه اینکه به نظر دریدا حتی وقتی کسی دروغ می?گوید ناگهان سروکله آن «باور کن» پیدا می?شود. کسی که دروغ می?گوید بیش از گذشته یا بیش از هر اظهارات دیگر از مخاطب خواهش دارد «باور کن من راست می?گویم». در رمان «بائودولینو»ی امبرتو اکوی فقید، شخصیت اصلی داستان جایی به اربابش می?گوید وقتی تخیلاتت را تعریف می?کنی و دیگران نیز بگویند حرفت مو?به?مو درست است دست?آخر خودت هم آن را باور می?کنی. فرایندی داریم که طی آن تخیلات?مان را با گروهی در اطراف?مان در میان می?گذاریم و این گروه جوری انتخاب شده?اند که تخیلات ما را تأیید می?کنند. پس نتیجه محرز است. آرام?آرام این تخیلات را باور می?کنیم و از خود واقعیت هم واقعی?تر می?پنداریم. بسیاری مواقع دروغ?گفتن دقیقا به قصد زنده?نگه?داشتن جنبه اجرائی زبان است. دریدا به آن ساختار مسیحایی زبان می?گوید. به تعبیر دریدا وقتی کسی دروغ می?گوید در ضمن دروغ?گفتن به مخاطبش نوید می?دهد که حقیقت را می?گوید. یعنی شما بعضی وقت?ها با دروغ?گفتن به مخاطب?تان قوی?تر قول می?دهید که من حقیقت را به تو می?گویم. این وجه ماتقدم یا ماقبل تجربی مسیحایی زبان است.
این مسئله چه ارتباطی با پروژه آقای طباطبایی دارد؟ ما با نویسنده?ای سروکار داریم که مدام اعلام می?کند «من در کار نوشتن تاریخ
زوال-انحطاط-تعطیلِ اندیشه به طور کلی و اندیشه سیاسی به طور مشخص هستم». این تاریخ هنوز به انجام نرسیده و مهم?تر اینکه این تاریخ فرایندی است که تا تاریخ زوال به طور کامل مدون نشود به پایان هم نمی?رسد. تا وقتی تاریخ زوال را تا انتها ننویسیم در دوره زوال به سر می?بریم. تدوین این تاریخ در گرو تدوین و تحکیم مبانی و مبادی آن تاریخ است و تأسیس نظریه?ای مبتنی بر همان مبانی و مبادی. تاریخ?نگار اعظم ما نکته مهمی را گوشزد می?کند: همه ما در متن این زوال به سر می?بریم. نتیجه منطقی: اگر همه در متن تاریخ زوال به سر می?بریم، هر حرفی که می?زنیم، هر چیزی که می?نویسیم، جزئی از همان تاریخ زوال است. پس سؤال اصلی این است: چگونه می?توان از این متن بیرون آمد؟ بیرون?آمدن از متن تاریخ زوال از دید تاریخ?نگار اعظم ما فقط یک راه دارد: تأسیس مبانی نظری زوال و پس از آن تدوین نظریه?ای جامع در مورد آن، یعنی نظریه زوال. نتیجه: باید منتظر ماند تا پروژه اعظم تاریخ?نگار اعظم ما به پایان برسد تا پس از آن شرط کافی و نه لازم خروج از زوال احراز شود.
شاید هم لازم باشد کار دیگری انجام دهیم. هرکس که پروژه?ای دارد یا کار سیاسی یا نظری برای خودش تعریف کرده باید آن?ها را تعطیل کند یا به تعبیر آقای طباطبایی «به عهده تعویق بیندازد» و همه افرادی که درگیر پروژه?های نالازم?اند به او ملحق شوند تا این پروژه هرچه زودتر به سرانجام برسد که شرط لازم برای خروج از تاریخ زوال است. به گفته مورخ اعظم ما فکرنکردن به انحطاط ایران خود انحطاط است و فکرکردن به انحطاط هم مستلزم آموختن مفهوم?ها یا پالایش مفهوم?هایی است که ما به صورت غلط از یونان وارد اندیشه دوره اسلامی کرده?ایم.  کسی که تاریخ زوال می?نویسد خودش در متن این انحطاط و زوال به سر می?برد. نتیجه: هر گفتار نظری که به نحوی با اندیشه سیاسی پیوند داشته باشد، خواه?ناخواه جزئی از مصادیق زوال ادعایی تدوین?گر نظریه زوال به حساب می?آید. پس سوژه تدوین?گر نظریه زوال و فرایند تاریخی زوال نسبتی با هم دارند که توضیح آن نیاز به گفتار نظری دیگری دارد. تفکیک تعیین?کننده برای فکرکردن به این دو سوژه را (یعنی سوژه?ای که در فرایند تاریخی زوال است و سوژه?ای که نظریه زوال را تدوین می?کند) از طریق تمایز سوژه statement و سوژه enunciation می?شناسیم. از طرفی با سوژه یک گفته? سروکار داریم که تقریباً مترادف است با مسند?الیه جمله. از طرف دیگر، سوژه گفتن یا فاعل فعل اظهارکردن یا بیان?کردن. مسند?الیه جمله اول که می?گوید من تاریخ زوال را می?نویسم یک من (اول شخص مفرد) است که به زبان روانکاوی می?توان به اگو ربطش داد. این سوژه?ای است که در گفتار هر?روزه مفروض می?گیریم تا بتوان آن کلام را به فاعلی نسبت داد. این سوژه? تصویری از خودش دارد و به دیگران نشان می?دهد، برای مثال باور دارد که یک دانشجوی سختکوش یا یک استاد فاضل یا تدوین?گر نظریه تاریخ زوال است. سوژه statement به زبان روانکاوی یک دال است. اما مدلول آن، سوژه نیست، مدلول آن به تعبیر زبان?شناسان ضمیری است که معنایش قائم به یک context (سیاق متن) است و به خودی خود معنایی ندارد. یعنی باید به یک context یا شرایط تاریخی برگردانده شود. این شرایط یا زمینه را دقیقا فعل enunciation برآورده می?کند. در اکثر موارد چیزی که بعد از من می?آید آن context را فراهم می?کند. این من به خودی خود هیچ معنا و محتوای متعینی ندارد مگر آنکه چیزی نظیر دانشجوی سختکوش به آن اضافه شود. در مقابل، سوژه enunciation، سوژه ناخودآگاه است. یعنی از درون کلام ما و از خلال دال?های ما سر برمی?آورد و با «من» جمله نه?تنها فرق دارد، بلکه در مواقعی حتی آن را نقض می?کند. سوژه گفتن سوژه?ای است که از درون کلام ما سر بر?می?آورد و بیش از اینکه تولید کند، تولید می?شود. به تعبیر ژاک لاکان این سوژه مثل یک موش گرفتار می?شود و در دام گفتار می?افتد. به این ترتیب سوژه فاعل یا عامل چیزی که می?گوید نیست، همان?قدرکه حرف می?زند، خودش مثل حرف گفته می?شود. حاصل کار اینکه از طریق فعل گفتن است که به ضمیر ناخودآگاه دسترسی می?یابیم. در هر گفتار در فرایند فعل گفته?شدن می?توان به حضور ناخودآگاه پی برد.  چون ناخودآگاه در محل دیگری بزرگ یا نظم نمادین قرار می?گیرد. مسئله اصلی بر سر تفاوت بین این دو سوژه است: در گفتار روانکاوی، ناخودآگاه در کلام و زبان قرار می?گیرد. این نکته پیامد منطقی بسیار مهمی دارد: ناخودآگاه را نباید در اعماق و زوایای پنهان ذهن جست?وجو کرد. ناخودآگاه مثل یک جریان برگشتی از ساحل رفتار می?کند. منشأ کلام نه اگو است و نه آگاهی. منشاء کلام ناخودآگاه است و زبان دقیقا از دیگری بزرگ نشئت می?گیرد. بنابر این، این تصور که من ارباب گفته خودم هستم توهم است.  شکاف بین این دو سوژه (مسند?الیه و فاعل اظهارکردن) کجا خودش را ظاهر می?کند؟ بهترین مثال جمله پارادوکسیکال «I am lying??» است: من دروغ می?گویم. پروژه تاریخ?نگار اعظم زوال را باید با این گزاره مقایسه کرد. فقط زمانی متوجه این پارادوکس می?شوید که در ذهن خود سوژه enunciation را از سوژه statement جدا کنید. سؤال این است که مسندالیه جمله (من) درباره فعل گفتن راست می?گوید یا نه. هیچ?گاه نمی?توان فهمید که گوینده درباره راست?گفتن دروغ می?گوید یا نه. با این?حال، می?دانیم این جمله پارادوکسیکال کاملاً معتبر است. معنای شکاف بین این دو سوژه این است که وقتی می?گویم دروغ می?گویم، شما را فریب می?دهم.
سؤال: بالاخره سوژه دروغ می?گوید یا نه؟ پاسخ لکان این بود که او از طریق دروغش راست می?گوید.این یعنی سوژه ناخودآگاه. در تراز مسندالیه جمله دروغ می?گوید و تراز فاعل گفتن درباره آن دروغ راست می?گوید.
 نویسنده تاریخ زوال خواه?ناخواه داخل فرایندی قرار دارد که از آن صحبت می?کند اما او به جایگاه خودش در این میان اشاره نمی?کند، جایگاهی که بر طبق روایت خودش «محصول فرایند زوال-انحطاط-تعطیل چندصدساله اندیشه» است. نظریه?پرداز ما ظاهراً از ارتفاعی به این تاریخ می?نگرد که از آنجا می?تواند کل این تاریخ را به صورت پیوسته روایت کند. راوی ما برای رسیدن به آن ارتفاع باید مدام بنیاد?ها را کاوش کند. اما نظریه?ای که به ادعای او پیش?نیاز خروج ما از زوال است، بر طبق مدعای خود او لاجرم جزئی از فرایند فراگیر زوال خواهد بود. نکته این جاست که صدق و کذب یا عمق و غنای محتویات این گفتار دخل چندانی ندارد به زوال ماتقدم یا ماقبل تجربی کل پروژه او، یعنی تصمیم او به روایت تاریخ زوال. می?توان تصور کرد در محتویات متعدد ایشان در مقام مورخ، فیلسوف و کسی که هم تاریخ اینجا و هم تاریخ غرب را از نو می?نویسد مواردی وجود دارد که برخی سطحی?اند، برخی غنی?اند و برای بررسی برخی باید به مورخ?هایی که واقعا مورخند و ادعای نظریه?پردازی ندارند رجوع کرد. ولی مسئله این است که این پروژه یک زوال ماتقدم دارد. از دو حال خارج نیست: یا نظریه?پرداز تاریخ زوال درباره وضعیت انضمامی تاریخی ما یکی از بسیار اظهارنظرهای ممکن را پیشنهاد کرده است، یا اینکه بیرون از تاریخ زوال ایستاده است. نکته اساسی در اظهار «آنچه اکنون می?گویم دروغ است»، موضع اظهار آن است. باید کسی را که مدعی تحریر تاریخ زوال است دقیقاً مشمول محتوای ادعای خودش کرد. حقیقت کلام مدعی تاریخ زوال به شرطی عیان می?شود که کذب موضع اظهار او را بپذیرید و این در گرو آن است که او را به درون خود این تاریخ بکشیم.  پاسکال می?گفت عظمت آدم در این است که ذره غباری بیشتر نیست ولی ذره?ای است که دقیقا می?داند ذره?ای بیشتر نیست. یعنی به شرطی می?توان عظمت را احراز کرد که به ناچیزبودن و حقیربودن اقرار کرد: همین که من دریابم نظر به وجود عینی?ام موجودی ناچیزم باید بپذیرم که موجودیت ذهنی?ام از آن هم ناچیزتر است. نظریه?پرداز زوال همین که تصدیق کند جزئی از تاریخ زوال است دیر یا زود باید قبول کند که نمی?تواند یک سوژه یا ناظر معاف و مصون از فرایند تاریخی باشد که مدعی تحریر آن است.  بدین?سان با دو فانتزی روبه?روییم: از یک طرف فانتزی (دروغین) تماشاگری که خودش را بی?گناه و بیرون از جریان زوال می?داند و مشغول تدوین نظریه زوال و تاریخ انحطاط است. فانتزی دوم فانتزی (راستین) مبارزانی «آلوده» و «درگیر» وضعیت انضمامی خویش که دل در گرو گفتارهای رهایی دارند. نبرد اصلی، به گمان من، بین این دو فانتزی در جریان است و الّا اصلا امکان مباحثه با نظریه?ای که تمام گفتارها را فرع بر اتمام پروژه «سترگ» خود می?داند متصور نیست. مارکس در اواخر حیاتش نامه?ای به یکی از مبارزان روسی می?نویسد و درس مهمی می?دهد: اگر آدم از یک تئوری کلی تاریخی-فلسفی به جای شاه?کلید استفاده کند به هیچ?جا نمی?رسد. (گواینکه البته در ایران ظاهرا می?توان رسید). تئوری کلی دقیقا چون هیچ چیزی را توضیح نمی?دهد همه چیز را توضیح می?دهد. در ایران می?توان آن را ایده?آلیسم متظاهرانه نامید. در برابر آن باید از شکلی از ماتریالیسم دفاع کرد. لویی آلتوسر در نوشته?های آخر عمرش از تقابل تعیین?کننده?ای بین ایده?آلیسم آزادی و ماتریالیسم ضرورت می?گفت و برای فراتررفتن از این تقابل از ماتریالیسم مواجهه سخن گفت: ماتریالیسمی که ادعایی در مورد توضیح همه چیز ندارد، ماتریالیسمی که هر لحظه را آبستن توقف تاریخ سلطه یا وقوع اتفاقی خلاف توقع خودش می?داند. در ایده?آلیسم متظاهرانه نظریه?پرداز زوال نوعی اقتدارگرایی تئوریک وجود دارد که با منطق سلطه گره می?خورد. مهم نیست که او خود را مخالف و منتقد دولت یا همه چیز بداند. او به لحاظ جایگاهی که برای خود تعریف کرده با این منطق پیوند خورده است. این قضیه در فرم و محتوای گفتار او و در موضع?گیری?های? او و در برخوردهای او با سایر نام?ها و پروژه?ها مشهود است. در مقابل، گفتار رهایی به حرکتی ظریف و نامترقب می?اندیشد که می?تواند و باید کل را با یک تغییر ناچیز رستگار کند. این تغییر از دید نظریات زوال به احتمال زیاد اصلا وجود ندارد.
نظریه?پرداز زوال همان سرگرد داستان کوتاه کیرکگور است. وقتی فرمان خاموش عقب?گرد به گوش او می?رسد به جای اینکه بچرخد، به جای اینکه یک دم توقف کند و در «جایگاه» خود تأمل کند، به بانگ بلند به کل گروهان فرمان چرخیدن می?دهد. اگر گروهان به فرمان عقب?گرد او گوش نکنند و از جایشان تکان نخورند، سرگرد ما در موضع غلط خود خواهد ماند. چون قرار بوده بچرخد. و اگر گروهان به او گوش کند و عقب?گرد کند نتیجه این است که هم گروهان در یک موضع غلط قرار گرفته و هم سرگرد ما. صدایی که به نجوا در گوش نظریه?پرداز اعظم ما توصیه به چرخش می?کند متعلق به گفتار رهایی است. روی نظریه?پرداز اعظم ما همیشه به سوی دولت است. تاریخ انحطاطی که او می?نویسد تاریخ انحطاط قدرت?ها و دولت?هاست. تنها لحظه استثنایی در تاریخ زوال ایشان از قرن ششم تاکنون تکه?ای از تاریخ دولت صفویه است. پیداست نظریه?ای داریم که روی آن همیشه به سوی دولت است و وقتی در گوشش زمزمه می?شود که باید بچرخی یعنی باید رویت را از دولت برگردانی و تاریخی بنویسی برای رهایی، به همه فرمان می?دهد که برگردند. و اگر همه به حرف او گوش دهند، روی همه به سوی دولت خواهد بود. این داستانی است که ما دائما تکرار می?کنیم. در اظهارات کرداری گفتارهای رهایی، از دید نظریه?پرداز زوال، هیچ ارزش و معنایی یافت نمی?شود. حقیقت آن گفتارها دقیقا ناشی از همین «بی»ارزش-معنابودن است، حقیقتی که نظریه?پرداز زوال دائما باید انکارش کند.